αν εντυπωσιαστήκατε απο την Ομιλία του Στ Ραμφου και την ερμηνεία που δινει για την Κριση ακουστε εναν αλλο , αλλοεθνή διαννοουμενο και συγκρίνατε: David Harvey Στα μονοπάτια της σκέψης

το ...''Μηδέν ''-τάχα μου- χρεος της Χούντας'' και....άλλαι ιστορίαι

Τι πληροφορηθήκαμε χτες από νεοσύστατη πολιτική δύναμη; Το εξής απίστευτα αναληθές: ότι τις εκλογές για ΠΥΣΔΕ, ΑΠΥΣΔΕ, ΚΥΣΔΕ τις διοργανώνουν οι ..........συνδικαλιστές των εκπαιδευτικών...

Τι πληροφορηθήκαμε χτες από νεοσύστατη πολιτική δύναμη; Το εξής απίστευτα αναληθές: ότι τις εκλογές για ΠΥΣΔΕ, ΑΠΥΣΔΕ, ΚΥΣΔΕ τις διοργανώνουν οι ..........συνδικαλιστές των εκπαιδευτικών... και  όταν αποκαλύφθηκε ότι λέγαν απροκάλυπτα ΨΕΥΔΉ  εις  βάρος χιλιάδων εκπαιδευτικών δεν είχαν καν την αξιοπρέπεια να ζητήσουν   μια συγνώμη...  Αυτοί   που θεωρούν τον εαυτό τους ...''ελπιδα του τοπου''

Το sinthome (σύνθωμα) Στο ντιβάνι με το Λακάν

Σάββατο, 24 Νοεμβρίου 2012

Το sinthome (σύνθωμα)

                                                       

                                      O βορρόμειος κόμβος. Με Σ σημειώνεται το σύνθωμα (sinthome)

Το τέλος της ανάλυσης ορίστηκε με αρκετούς και διαφορετικούς τρόπους μέσα από τη λακανική διδασκαλία (Μιλλέρ,2007:219). Αρχικά ως τέλος της ανάλυσης ορίστηκε η υπέρβαση του συμπτώματος μέσω της ερμηνείας του. Αργότερα ως τέλος της ανάλυσης τέθηκε η έκπτωση της φαντασιακής ταύτισης και της συμβολικής (φαλλικής) ταύτισης. Στην συνέχεια το τέλος της ανάλυσης ορίστηκε με βάση την υπέρβαση της φαντασίωσης. Στην τελευταία επεξεργασία της λακανικής διδασκαλίας, το τέλος της ανάλυσης ορίζεται με βάση το σύμπτωμα που εμμένει. Στη συνέχεια θα εξηγήσουμε γιατί ο Λακάν πέρασε από τον ορισμό του τέλους της ανάλυσης με την διέλευση της φαντασίωσης , στον ορισμό της ως ταύτισης με το σύμπτωμα ή σύνθωμα (sinthome).

Η διέλευση της φαντασίωσης ισοδυναμεί με την αποεπένδυση της φαντασίωσης από την jouissance. Ωστόσο τίθεται το ερώτημα τι γίνεται αυτή η jouissance εφόσον σύμφωνα με τον Φρόυντ η libido είναι μια σταθερή ποσότητα και  δεν είναι δυνατή η έκπτωσή της. Έτσι το ερώτημα που τίθεται είναι που επαναεπενδύεται η jouissance μετά τη διέλευση της φαντασίωσης και το πέρας της ανάλυσης (Μιλλέρ,2007:219). Επίσης ένα άλλο σημαντικό ερώτημα που ανακύπτει είναι τι γίνεται με το υποκείμενο που ενώ έχει διέλθει της φαντασίωσής του, το βασικό του σύμπτωμα εμμένει. Για να απαντηθούν αυτά τα ερώτηματα ο Lacan δημιουργεί τη διαδικασία του περάσματος (passé) δηλαδή την μαρτυρία του υποκειμένου σχετικά με το πώς βιώνει την ενόρμηση μετά την διέλευση της φαντασίωσης και πως διαχειρίζεται το βασικό του σύμπτωμα, που εμμένει .  Ο Λακάν  στις τελευταίες σελίδες του Σεμιναρίου XI υποστηρίζει ότι πέραν της φαντασίωσης δεν υπάρχει παρά η ορμή του θανάτου γύρω από ένα sinthome.

Έτσι η διέλευση της φαντασίωσης είναι συνεπώς αυστηρά σύστοιχη προς την ταύτιση με ένα sinthome (Ζίζεκ,2006:209). Το υποκείμενο ταυτίζεται με μη αναστρέψιμο τρόπο με το sinthome, «παραδίδεται» σε αυτό, επανακαταλαμβάνει την θέση που «ήταν» (Zizek,1998:166). Έτσι πρέπει να ερμηνευτεί η φροϋδική προτροπή Wo es war, soll ich werden δηλαδή εσύ το υποκείμενο οφείλεις να ταυτιστείς με τη θέση όπου ήταν το σύμπτωμά σου (Ζίζεκ,2006:136). Το sinthome δίνει στο υποκείμενο την ελάχιστη συνεκτικότητα. Το υποκείμενο ταυτιζόμενο με το sinthome είναι κάτι παρά τίποτα, γεγονός που θα τον οδηγούσε στην τρέλα και την κατάρρευση (Zizek,1998:40) .Το νέο υποκείμενο που παράγεται μέσα από την ταύτιση με το sinthome δεν είναι ένας αυθεντικός εαυτός, ένα αυθεντικό υποκείμενο που αναδύεται μέσα από την διέλευση της φαντασίωσης. Το υποκείμενο ποτέ δεν υπήρξε αυθεντικό για να αποκαλυφθεί  ως τέτοιο.

 Ταύτιση με το σύμπτωμα όπως εξηγεί ο Ζίζεκ στο νέο του βιβλίο Less than nothing (2012) σημαίνει ότι «το υποκείμενο συνειδητοποιεί το σύνθωμά του, μαθαίνει πώς να το χρησιμοποιεί και να το αντιμετωπίζει αντί να το αφήνει να τον καθορίζει πίσω από την πλάτη του» (Zizek,693:2012). Μέσα από την ταύτιση με το σύμπτωμα μπορεί κανείς να φτάσει στο σημείο «να θέλει αυτό που επιθυμεί και να επιθυμεί αυτό που θέλει». «Στο τέλος της ανάλυσης o αναλυόμενος ταυτίζεται με το ανίατο: όχι μόνο βρίσκει κανείς τον εαυτό του σε αυτό αλλά μαθαίνει πώς να το χρησιμοποεί. Το υποκείμενο δεν ανάγεται σε μια ιδιωτική/αυτιστική απόλαυση αλλά συνεχίζει να μιλά, όμως η ομιλία του λειτουργεί ως ένα παιχνίδι με προσποιητά,ως ένα κενό μπλα- μπλα- μπλα που γεννά απόλαυση. Αυτό θα μπορούσε να αποτελεί την λακανική εκδοχή του eppur si muove (κι όμως κινείται). Ακόμη και όταν έχουμε διακρίνει μέσα από τα συμβολικά και φανταστικά προσποιητά, το παιχνίδι συνεχίζεται κάτω από την αμφίεση της κυκλοφορίας της jouis-sens και   το υποκείμενο δεν διαλύεται στην ψυχωτική άβυσσο» (Zizek,693:2012).

Το sinthome είναι ένας νεολογισμός του Lacan που συνειρμικά συνδέεται με το σύμπτωμα, τον συνθετικό- τεχνητό άνθρωπο, τον άγιο, τον άγιο Θωμά. Το sinthome μπορεί να διαβαστεί και ως synth- home με την έννοια μιας τεχνητής κατασκευής του εαυτού. Το σύνθωμα είναι μια σύνθεση γλώσσας και απόλαυσης, είναι μονάδα συμβόλου εμποτισμένου με απόλαυση όπως για παράδειγμα ένα τικ που επαναλαμβάνουμε καταναγκαστικά. Ο Λακάν το αποκαλεί jouis-sens δηλαδή απόλαυση σε νόημα (Ζίζεκ,2006:135).  Με την έννοια του sinthome άρεται η αντίθεση μεταξύ σημαίνοντος και απόλαυσης από τον Λακάν, πρόκειται για την παραδοχή της συνύπαρξής τους, της αλληλεπιχώρησής τους. Το σύμπτωμα σχετίζεται με ένα κρυπτογραφημένο μήνυμα διαλύεται μέσω της ερμηνείας, ενώ το sinthome είναι μια κηλίδα που σχετίζεται με την μη ύπαρξη του υποκειμένου (Zizek,1998:40) και δεν διαλύεται από την ερμηνεία. Το σύμπτωμα σε αντίθεση με τη φαντασίωση δεν υπερβαίνεται. Με το σύμπτωμα πρέπει να ταιριάξουμε, να τα βρούμε μαζί του (Μιλλέρ,2007:219).

Το sinthome λειτουργεί ως Όνομα του Πατέρα, ως ο τέταρτος κρίκος στον βορρόμειο κόμβο, ο οποίος συνδέει το Φανταστικό, Συμβολικό και Πραγματικό. Τη λειτουργία του sinthome, ο Λακάν τη διαπραγματεύεται στο Σεμινάριο ΧΧΙΙΙ. Σε αυτό  υποστηρίζει ότι το λογοτεχνικό έργο του Τζέιμς Τζόυς (James Joyce) αποτελεί το  σύνθωμά του, το οποίο επιτελεί την πατρική λειτουργία υποκαθιστώντας  το ελλείπον Όνομα του πατέρα. Έτσι ο Τζόυς καταφέρνει να αποφύγει την ψύχωση εφόσον το σύνθωμα συγκρατεί τους υπόλοιπους κρίκους του βορρόμειου κόμβου. Το Όνομα του πατέρα σε  αυτό το σημείο της λακανικής διδασκαλίας χάνει την προτεραιότητά του, υποπίπτει σε σύμπτωμα. Το σύνθωμα του Τζόυς, ονομάστηκε από το Λακάν ως νέο εγώ χωρίς όμως να ταυτίζεται με το φαντασιακό εγώ. H διάλυση του συνθώματος θα σήμαινε ότι το υποκείμενο θα οδηγούνταν στην ψυχωτική άβυσσο μέσα από την πλήρη  διάλυση του βορρόμειου κόμβου.

το στάδιο του καθρέφτη και η αλτουσεριανή επιστημολογία του Kraftwerk ανα δημοσιευση απο το Στο ντιβάνι με το Λακάν

Το στάδιο του καθρέφτη και η αλτουσεριανή επιστημολογία

του  Kraftwerk 

Ο Althusser ο οποίος είχε παρακολουθήσει κάποια σεμινάρια του Lacan  επιχειρεί να καταστρώσει μια επιστημολογία που να περιλαμβάνει ως επιστήμες, τόσο τον ιστορικό υλισμό όσο και την λακανική ψυχανάλυση.  Το κείμενο του Altusser, Freud and Lacan (1964) είχε ως στόχο να επιστρατεύσει τον Lacan  ως προνομιακό σύμμαχο στο εγχείρημα  που υπηρετούσε ο ίδιος (Μπαλτάς, 2004) , να καταστρώσει μια επιστημολογία  που θα νομιμοποιούσε διαφορετικά είδη ορθολογικότητας πέρα από αυτό των φυσικών επιστημών.  Όπως θα δείξουμε στην συνέχεια, ο Altusser μέσα από την ανάπτυξη της επιστημολογίας του επιδιώκει να μετασχηματίσει την δομή του υποκειμένου της γνώσης όπως σκιαγραφήθηκε  μέσα από το στάδιο του καθρέφτη σε δομή της γνώσης του υποκειμένου αναδεικνύοντας τα στοιχεία της ψυχανάλυσης που την καθιστούν μια θεωρία γνώσης (Τζαβάρας, 1998).

 Φανταστικό αποτελεί μια δομή που στοχεύει στο να προσφέρει μια ικανοποιητική εξήγηση στο πως συγκροτείται το «Εγώ», η ταυτότητα του υποκειμένου (Dor, 1998).  Ο Φρόιντ υποστήριξε ότι το Εγώ συγκροτείται με βάση έναν πρωτογενή ναρκισσισμό, δηλαδή υποστήριξε ότι η αγάπη για τον εαυτό μας, οδηγεί στην ανάδυση του Εγώ. Ο Lacan (1977) επεξεργάστηκε περαιτέρω το ερώτημα της συγκρότησης του Εγώ και τις απαντήσεις που έδωσε, τις θεωρητικοποίησε  στο λεγόμενο  στάδιο του καθρέφτη. Σύμφωνα  με τον Lacan (Dor, 1998) αρχικά το βρέφος δεν έχει συγκροτημένη ταυτότητα του εαυτού του και του σώματός του που κατακλύζεται από λιβιδικές ενορμήσεις. Η ταυτότητα του βρέφους συγκροτείται από ανομοιογενή στοιχεία χωρίς συνοχή που δίνουν την αίσθηση κομματιάσματος και που επιστρέφουν σε μεγαλύτερη ηλικία ως φαντασιώσεις διαμελισμού. Ο Lacan υποστήριξε ότι η ταυτότητα αποκτάται μέσω της ασυνείδητης μίμησης των γονιών, των συγγενών, των δασκάλων και άλλων οι οποίοι παίζουν τον ρόλο του «καθρέφτη» στον οποίο γίνεται η αναγνώριση του εαυτού μας και η συγκρότηση της εικόνας του σώματός μας ως αδιάσπαστη ολότητα (Μιλέρ, 2003). Η συγκρότηση μιας συνεκτικής ταυτότητας είναι αποτέλεσμα φαντασιακών ταυτίσεων,  αναγνωρίσεων που συνιστούν παραγνωρίσεις και οδηγούν στην αλλοτρίωση του υποκειμένου (Ζίζεκ, 2006).

Η ταυτότητα για τον Lacan (1977) είναι το αποτέλεσμα αναγνώρισης του εαυτού μας στα πρόσωπα των άλλων , οι οποίοι εκλαμβάνονται ως ίδιοι με τον εαυτό μας, δηλαδή η διαδικασία συγκρότησης της ταυτότητας οδηγεί στην παραγνώριση (Dylan, 2005). Οι εικόνες και έννοιες (σημαινόμενα)  που το άτομα ασυνείδητα  αναγνωρίζει ως δικές του και αναπαράγει μέσω της μίμησης, θεωρεί ότι εξ αρχής ανήκουν σε αυτόν και συνιστούν την φυσική του, εγγενή ταυτότητα. Η συγκρότηση του Εγώ προϋποθέτει την ύπαρξη ενός «εσύ» που εκλαμβάνεται με βάση την ομοιότητα (και συμβολίζεται από τον Lacan ως άλλος) δημιουργώντας μιας φαντασιακή σχέση που χαρακτηρίζεται από την δυαδικότητα.  Το Φαντασιακό αποτελεί δομή άχρονη, αιώνια και ασυνείδητη που ο Lacan κάτω από την επιρροή της σωσσυριανής γλωσσολογίας (Saussure, 1979) θα ταυτίσει με την αλυσίδα των σημαινόμενων.

Ο  Althusser επεξεργάζεται μια θεωρία της ιδεολογίας βασισμένη στο Φαντασιακό και στην επιστημολογία του θα διακρίνει την σχέση της ιδεολογίας με τις επιστήμες. Ο Althusser υποστηρίζει ότι η Ιδεολογία αποτελεί δομή που αποτελείται από έννοιες, εικόνες, σύμβολα με συγκεκριμένη λειτουργία (1967).  Η λειτουργία αυτή είναι η έγκληση του υποκειμένου ως τέτοιου, δηλαδή η συγκρότηση της ταυτότητάς του μέσω της Ιδεολογίας η οποία έχει φαντασιακό χαρακτήρα. Η έγκληση του υποκειμένου επιτυγχάνεται μέσω της αναγνώρισης του ατόμου ως υποκειμένου η οποία ωστόσο βασίζεται στην παραγνώριση (σελ 29). Ο Althusser (1971) διαχωρίζει τις ιδεολογίες ως ιστορικά φαινόμενα, από την Ιδεολογία ως υπεριστορική δομή που βασίζεται σε ασυνείδητους μηχανισμούς και συγκροτεί το άτομο ως υποκείμενο και δομεί την κοινωνική πραγματικότητα.

Στο έργο του Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists (1965)  ο Althusser  υποστηρίζει. ότι οι επιστήμονες διακατέχονται από την αυθόρμητη φιλοσοφία την οποία καλεί επιστημονική ιδεολογία και η οποία λειτουργεί ως  πρώτη ύλη (Γενικότητα Ι ) με βάση την οποία θα συγκροτηθεί μια επιστημονική πρακτική . Ονομάζεται αυθόρμητη επειδή η κυριαρχία της, την κάνει αμέσως ολοφάνερη (Althusser,1967) δηλαδή δεν παρέχει δυνατότητες αμφισβήτησης και κριτικής επερώτησης της ισχύος της . Η ιδεολογία των επιστημόνων είναι  αδιαχώριστη από την επιστημονική πρακτική (Althusser ,1965)  και βασίζεται σε μια αναγνώριση. Οι επιστημονικές ιδεολογίες συγκροτούνται μέσα από μια δομή αναγνώρισης, μια κλειστή δομή που περιγράφεται από τον Lacan στο στάδιο του καθρέφτη (Althusser,1965,1971) που Althusser ονομάζει  Ιδεολογία. Οι επιστημονικές ιδεολογίες συνιστούν προτάσεις μη επερωτήσιμες  που επιβάλλονται από εξω-θεωρητικές πρακτικές και ανάγκες (πολιτικές, ηθικές, θρησκευτικές). Με βάση αυτές τις μη επερωτούμενες προτάσεις οι επιστήμονες κατασκευάζουν προβλήματα στα οποία αναγνωρίζουν ως λύση αυτές οδηγώντας στην παραγνώριση (Althusser, 1965). Έτσι η ιδεολογική τοποθέτηση ενός προβλήματος προκρίνει την λύση  που στηρίζεται σε μια ιδεολογική γνώση (μη κριτικά επερωτούμενη)  και την επιβεβαιώνει ( αναγνωρίζει) ως όντως λύση του. Ωστόσο η Ιδεολογία δεν θα πρέπει να θεωρηθεί το αρνητικό της επιστήμης αλλά η κύρια θετική ύπαρξη μιας επιστήμης ως ακριβώς επιστήμης (Μπαλτάς, 2001) αφού είναι συγκροτητική αυτής. Έτσι κατανοούμε πως η λακανική έννοια του Φαντασιακού χρησιμοποιήθηκε στην αλτουσεριανή επιστημολογία ως δομή μέσα από την οποία συγκροτείται η επιστήμη μέσα από διαδικασίες αναγνώρισης και παραγνώρισης.  

Τα ιδεολογικά στοιχεία της επιστήμης την ακολουθούν βουβά μες την ιστορία (Μπαλτάς, 2001) και είναι αξεδιάλυτα από την επιστημονική γνώση κατά αντιστοιχία με το Φαντασιακό και το Συμβολικό που συναρθρώνονται μέσα στο λόγο του υποκειμένου. Κάθε επιστημονικό εννοιολογικό σύστημα είναι έτσι αναπόφευκτα ιδεολογικά διαποτισμένο δηλαδή εγγενώς, επιστημονικά «ακάθαρτο», εγγενώς κοινωνικά προσδιορισμένο (Μπαλτάς,1998). Ρόλος της επιστήμης είναι η διαρκής επερώτηση των άρρητων, ιδεολογικών παραδοχών της, η αναγνώρισή τους και ο αποχωρισμός τους κατά αντιστοιχία με την συμβολοποίηση όπου αναγνωρίζονται οι φαντασιακές ταυτίσεις και στη συνέχεια το υποκείμενο τις αποχωρίζεται. Τέλος σύμφωνα με τον Althusser (Φουρτούνης, 2005) η επιστήμη αυτονομιμοποιείται σε αναλογία με την Συμβολική τάξη που είναι ο λόγος του  Άλλου στο βαθμό που εκείνος μιλάει, δηλαδή είναι αποτέλεσμα κοινωνικής και πολιτισμικής νομιμοποίησης.

Τι είναι κίνημα;Του Τζόρτζιο Αγκάμπεν/Aναδημοσίευση απο την ΕΠΟΧΗ

Τι είναι κίνημα;

Κυριακή, 29 Μαΐου 2011 16:11

0 Σχόλια

Οι σκέψεις που ακολουθούν πηγάζουν από μια δυσφορία και προέκυψαν από μια σειρά ερωτήματα που μου δημιουργήθηκαν πρόσφατα όταν βρέθηκα σε μία συνάντηση στη Βενετία με τον Tόνι [Νέγκρι], τον Καζαρίνι κ.λπ. Μια λέξη επανερχόταν διαρκώς σε αυτή τη συνάντηση: κίνημα. Πρόκειται για μια λέξη με μακρά ιστορία στην παράδοσή μας. Στο βιβλίο του Tόνι για παράδειγμα αυτή η λέξη ξεπηδά στρατηγικά κάθε φορά που το πλήθος χρειάζεται έναν ορισμό, για παράδειγμα όταν η έννοια του πλήθους πρέπει να αποσυνδεθεί από το ψευδοδίλημμα μεταξύ κυριαρχίας και αναρχίας.
Η δυσφορία μου οφειλόταν στο ότι πρώτη φορά συνειδητοποίησα πως, όσοι χρησιμοποιούν αυτή η λέξη, δεν την ορίζουν ποτέ. Θα μπορούσα να μην την ορίσω ούτε εγώ. Στο παρελθόν χρησιμοποίησα ως άρρητο κανόνα της πρακτικής σκέψης μου τη φόρμουλα: «όταν το κίνημα υπάρχει, κάνε σαν να μην υπάρχει, και όταν δεν υπάρχει κάνε σαν να υπάρχει». Δεν ήξερα όμως τι σήμαινε αυτή η λέξη. Όλοι μοιάζουν να την κατανοούν, αλλά κανένας δεν την ορίζει.

Του
Τζόρτζιο Αγκάμπεν*

Για παράδειγμα, από πού προέρχεται αυτή η λέξη; Γιατί μια αποφασιστική πολιτική βαθμίδα ονομάστηκε «κίνημα»; Τα ερωτήματά μου προκύπτουν από τη συνειδητοποίηση, ότι δεν είναι δυνατό να αφεθεί αυτή η έννοια χωρίς ορισμό, πρέπει να σκεφτούμε πάνω στο κίνημα επειδή αυτή η έννοια είναι το «αδιανόητό» μας, και εφ’ όσον παραμένει τέτοιο μπορεί να θέσει σε κίνδυνο τις επιλογές και τις στρατηγικές μας. Δεν πρόκειται απλώς για ένα φιλολογικό ενδοιασμό λόγω του ότι η ορολογία είναι η ποιητική, άρα η παραγωγική στιγμή της σκέψης, ούτε θέλω να το κάνω επειδή δουλειά μου είναι να ορίζω έννοιες, από συνήθεια. Πραγματικά θεωρώ ότι η άκριτη χρήση των εννοιών μπορεί να ευθύνεται για πολλές ήττες. Προτίθεμαι λοιπόν να αρχίσω μια έρευνα με στόχο να ορίσουμε αυτή τη λέξη. Θα αρχίσω με μερικές βασικές θεωρήσεις, ως προσανατολισμό για τη μελλοντική έρευνα.
Πρώτα, μερικά πεζά ιστορικά στοιχεία: η έννοια του κινήματος, η οποία στις επιστήμες και τη φιλοσοφία έχει μια μακροχρόνια ιστορία1, στην πολιτική αποκτά μια ειδική τεχνική σημασία μόλις το 19ο αιώνα. Μια από τις πρώτες εμφανίσεις του ανατρέχει στη γαλλική επανάσταση του Ιουλίου του 1830, όταν οι φορείς της αλλαγής ονομάστηκαν partie du mouvement [μερίδα της κίνησης] και οι αντίπαλοί τους partie de l’ordre [μερίδα της τάξης]. Μόνο με τον Λόρενς φον Στάιν, ένα συγγραφέα που επηρέασε τόσο τον Μαρξ όσο και τον Σμιτ, η έννοια αυτή γίνεται ακριβέστερη και αρχίζει να ορίζει ένα στρατηγικό πεδίο εφαρμογής. Στο έργο του «Η ιστορία του κοινωνικού κινήματος στη Γαλλία» (1850), ο φον Στάιν θέτει την έννοια του κινήματος σε διαλεκτική αντιπαράθεση προς την έννοια του κράτους. Το κράτος είναι το στατικό και νομικό στοιχείο, ενώ το κίνημα είναι η έκφραση των δυναμικών τάσεων της κοινωνίας. Έτσι, το κίνημα είναι πάντα κοινωνικό και σε ανταγωνισμό με το κράτος, εκφράζει τη δυναμική προτεραιότητα της κοινωνίας επί των δικαστικών και κρατικών θεσμών. Ωστόσο, ο φον Στάιν δεν δίνει ορισμό για το κίνημα, ούτε του αποδίδει κάποιο συγκεκριμένο τόπο [στο πρωτότυπο: topos].

Άρεντ, Φρόιντ και Σμιτ

Κάποιες ενδιαφέρουσες ιστορικές ενδείξεις για την ιστορία των κινημάτων μπορούμε να βρούμε στο βιβλίο της Άρεντ για τον ολοκληρωτισμό. Η Άρεντ δεν ορίζει το κίνημα, δείχνει όμως ότι γύρω από τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, αμέσως πριν και αμέσως μετά, τα κινήματα στην Ευρώπη γνωρίζουν εξαιρετική ανάπτυξη σε στρατηγική αντιδιαστολή προς τα κόμματα, όταν τα τελευταία εισέρχονται σε περίοδο κρίσης. Σε αυτή την περίοδο υπάρχει μια έκρηξη της έννοιας και του φαινομένου του κινήματος, μια ορολογία που χρησιμοποιείται τόσο από τη δεξιά όσο και από την αριστερά: ο φασισμός και ο ναζισμός ορίζονται πάντα ως κινήματα πρώτα και μόνο δευτερευόντως ως κόμματα.
Ωστόσο, ο όρος υπερβαίνει την πολιτική σφαίρα: όταν ο Φρόιντ θέλει να γράψει ένα βιβλίο, το 1914, για να περιγράψει αυτό του οποίου αποτελεί μέρος, το αποκαλεί «ψυχαναλυτικό κίνημα». Προφανώς σε ορισμένες ιστορικές στιγμές, ορισμένες λέξεις-κλειδιά επιβάλλονται ακαταμάχητα και υιοθετούνται από ανταγωνιστικές τοποθετήσεις, χωρίς να χρειάζεται να οριστούν.
Το αμήχανο σημείο της έρευνάς μου ήταν όταν διαπίστωσα ότι ο μόνος που προσπάθησε να ορίσει τον όρο ήταν ένας ναζιστής νομικός: ο Καρλ Σμιτ. Το 1933, σε ένα δοκίμιο με τίτλο «Κράτος, Κίνημα, Λαός» και με υπότιτλο «Η τριμερής διάκριση της πολιτικής ενότητας», προσπαθεί να ορίσει την πολιτική-συνταγματική λειτουργία της έννοιας του κινήματος. Σε αυτό το δοκίμιο ο Σμιτ προσπαθεί να ορίσει τη συνταγματική δομή του ναζιστικού Ράιχ. Θα συνοψίσω τη θέση του, διότι αυτοί οι χαριεντισμοί με έναν φιλόσοφο του ναζισμού απαιτούν σαφήνεια. Για τον Σμιτ, η πολιτική ενότητα του ναζιστικού Ράιχ θεμελιώνεται σε τρία στοιχεία ή μέλη: το κράτος, το κίνημα και το λαό. Η συνταγματική άρθρωση του Ράιχ προκύπτει από την άρθρωση και τη διάκριση αυτών των τριών στοιχείων. Το πρώτο στοιχείο είναι το κράτος, που είναι η στατική πολιτική πλευρά: ο μηχανισμός των δημόσιων λειτουργιών. Ο λαός, από την άλλη, προσέξτε εδώ, είναι το απολιτικό στοιχείο που αυξάνεται υπό τη σκιά και υπό την προστασία του κινήματος. Το κίνημα είναι το πραγματικό, το δυναμικό πολιτικό στοιχείο, που βρίσκει την ειδική μορφή του στη σχέση με το Εθνικοσοσιαλιστικό Κόμμα και την ηγεσία του –αλλά για τον Σμιτ ο Φύρερ είναι απλώς προσωποποίηση του κινήματος. Ο Σμιτ επίσης υπονοεί ότι αυτή η τριμερής διάκριση είναι επίσης παρούσα στο συνταγματικό μηχανισμό του σοβιετικού κράτους.

Λαός, οντότητα απολίτικη;

Η πρώτη εκτίμησή μου είναι ότι η πρωτοκαθεδρία της έννοιας του κινήματος συνίσταται στο ότι αποπολιτικοποιεί την έννοια του λαού. Έτσι το κίνημα γίνεται η αποφασιστική πολιτική έννοια όταν η δημοκρατική έννοια του λαού, ως πολιτικού σώματος, τελεί υπό κατάρρευση. Η δημοκρατία τελειώνει όταν προκύπτουν κινήματα. Ουσιαστικά δεν υπάρχει δημοκρατικό κίνημα (εάν δημοκρατία παραδοσιακά σημαίνει να θεωρούμε το λαό ως πολιτικό σώμα). Σε αυτή την προκείμενη, οι επαναστατικές παραδόσεις της αριστεράς συμφωνούν με το ναζισμό και το φασισμό. Δεν είναι τυχαίο ότι σύγχρονοι φιλόσοφοι που προσπαθούν να σκεφθούν νέα πολιτικά σώματα, όπως ο Tόνι, παίρνουν απόσταση από το λαό. Για μένα είναι σημαντικό ότι γύρω από τον Ιησού δεν υπάρχει ποτέ λαός ή δήμος αλλά μόνο όχλος2 (μια μάζα, πλήθος). Η έννοια του κινήματος προϋποθέτει την έκλειψη της έννοιας του λαού ως συντακτικού πολιτικού σώματος.
Η δεύτερη συνεπαγωγή είναι ότι ο λαός είναι ένα απολιτικό στοιχείο, την ανάπτυξη του οποίου το κίνημα πρέπει να προστατεύσει και να στηρίξει (ο Σμιτ χρησιμοποιεί τον όρο wachsen=βιολογική αύξηση). Σε αυτό τον απολιτικό λαό αντιστοιχεί η απολιτική σφαίρα της διοίκησης –ο Σμιτ επικαλείται εδώ και το συντεχνιακό κράτος του φασισμού.
Κοιτάζοντας σήμερα αυτό τον ορισμό του λαού ως απολιτικού, δεν μπορούμε να μη δούμε μια έμμεση αναγνώριση, την οποία ο Σμιτ δεν τολμά ποτέ να αρθρώσει, του βιοπολιτικού χαρακτήρα του. Ο λαός μετατρέπεται τώρα από συντακτικό πολιτικό σώμα σε πληθυσμό: μια δημογραφική βιολογική οντότητα, απολιτική καθεαυτή. Μια οντότητα που χρήζει προστασίας, στήριξης. Όταν κατά το 19ο αιώνα ο λαός έπαψε να είναι πολιτική οντότητα και μετατράπηκε σε δημογραφικούς και βιολογικούς πληθυσμούς, το κίνημα έγινε αναγκαιότητα. Εμείς ζούμε σε μια εποχή όπου ο μετασχηματισμός του λαού σε πληθυσμό είναι τετελεσμένο γεγονός. Ο λαός είναι μια βιοπολιτική οντότητα με την έννοια του Φουκό, και αυτό καθιστά την έννοια του κινήματος απαραίτητη. Εάν θέλουμε να σκεφτούμε την έννοια της βιοπολιτικής διαφορετικά, όπως κάνει ο Tόνι, εάν σκεφτόμαστε την εκ των έσω πολιτικοποίηση του βιοπολιτικού, το οποίο είναι ήδη εξ ολοκλήρου πολιτικό και δεν χρειάζεται να πολιτικοποιηθεί μέσω του κινήματος, τότε πρέπει να ξανασκεφτούμε και την έννοια του κινήματος.

Από πού αντλεί πολιτική
το κίνημα;

Αυτή η εργασία ορισμού είναι απαραίτητη επειδή, εάν συνεχίσουμε να διαβάζουμε τον Σμιτ, βλέπουμε να μας απειλούν διάφορες απορίες: εφ’ όσον το καθοριστικό πολιτικό στοιχείο, το αυτόνομο στοιχείο, είναι το κίνημα, ενώ ο λαός το απολιτικό, τότε το κίνημα μπορεί να βρει την πολιτική του ύπαρξη μόνο αν εισαγάγει στο απολιτικό σώμα του λαού ένα εσωτερικό ρήγμα που να επιτρέπει την πολιτικοποίησή του. Αυτό το ρήγμα για τον Σμιτ είναι αυτό που αποκαλεί ταυτότητα του βιολογικού είδους [specie], δηλ. ο ρατσισμός. Εδώ ο Σμιτ φθάνει στον υψηλότερο βαθμό ταύτισης με το ρατσισμό και τη μέγιστη συνυπευθυνότητα με το ναζισμό. Αυτό είναι γεγονός, αλλά πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η επιλογή, η ανάγκη να εντοπίσουμε ένα ρήγμα στο απολιτικό σώμα του λαού, είναι άμεση συνέπεια της σύλληψής του για τη λειτουργία του κινήματος. Εάν το κίνημα είναι το πολιτικό στοιχείο ως αυτόνομη οντότητα, από πού μπορεί να αντλεί την πολιτική του; Η πολιτική του μπορεί μόνο να θεμελιωθεί στην ικανότητά τoυ να εντοπίζει έναν εχθρό στο εσωτερικό του λαού –στην περίπτωση του Σμιτ, ένα φυλετικά ξένο στοιχείο. Όπου υπάρχει κίνημα, υπάρχει πάντα μια ρωγμή που τέμνει εγκάρσια και διαιρεί το λαό· εν προκειμένω, εντοπίζοντας έναν εχθρό. Γι’ αυτό νομίζω ότι πρέπει να ξανασκεφτούμε την έννοια του κινήματος και τη σχέση του με το λαό και το πλήθος. Στον Σμιτ βλέπουμε ότι τα στοιχεία που έχουν αποκλειστεί από το κίνημα επιστρέφουν ως «αυτό για το οποίο πρέπει να αποφασίσουμε»· το πολιτικό πρέπει να αποφασίσει για το απολιτικό. Το κίνημα αποφασίζει πολιτικά για το απολιτικό. Μπορεί να είναι φυλετικό ζήτημα, αλλά μπορεί και να είναι μια διαχείριση-διακυβέρνηση των πληθυσμών, όπως σήμερα.

Μερικές ενδείξεις
αντί απαντήσεων

Τα ερωτήματά μου είναι τα εξής:
Πρέπει άραγε να συνεχίσουμε να χρησιμοποιούμε την έννοια του κινήματος; Εάν δηλώνει ένα κατώφλι πολιτικοποίησης του απολιτικού, μπορεί να υπάρξει ένα κίνημα που να είναι διαφορετικό από τον εμφύλιο πόλεμο;
Ή σε ποια κατεύθυνση μπορούμε να ξανασκεφτούμε την έννοια του κινήματος και της σχέσης του με τη βιοπολιτική;
Εδώ δεν θα σας δώσω απαντήσεις· πρόκειται για ένα μακροπρόθεσμο ερευνητικό πρόγραμμα. Έχω όμως μερικές ενδείξεις:
Η έννοια της κινήσεως είναι κεντρική στον Αριστοτέλη, ως σχέση μεταξύ δυνάμεως και πράξεως. Ο Αριστοτέλης ορίζει την κίνηση ως πράξη της δυνάμεως ως δυνάμεως, όχι ως «πέρασμα στην πράξη». Κατά δεύτερον, λέει ότι η κίνηση είναι ατελής, πράξη χωρίς σκοπό (ή χωρίς τελειότητα). Εδώ θα πρότεινα μια τροποποίηση στην άποψή του, και σ’ αυτό ίσως ο Tόνι συμφωνήσει για μια φορά μαζί μου: ότι η κίνηση [/το κίνημα] είναι η συγκρότηση της δυνάμεως ως δυνάμεως. Αν όμως αυτό ισχύει, τότε δεν μπορούμε να σκεφτούμε το κίνημα ως εξωτερικό ή αυτόνομο σε σχέση με το πλήθος. Δεν μπορεί ποτέ να υπάγεται σε μια απόφαση, οργάνωση, κατεύθυνση του λαού, ή να αποτελεί στοιχείο πολιτικοποίησης του πλήθους ή του λαού.
Μια άλλη ενδιαφέρουσα πτυχή στον Αριστοτέλη είναι ότι η κίνηση είναι μια πράξη ατελής, χωρίς τέλος, πράγμα που σημαίνει ότι η κίνηση διατηρεί ουσιαστική σχέση με μια στέρηση, μια απουσία τέλους. Η κίνηση είναι πάντοτε, συστατικά, η σχέση με την έλλειψή της, την απουσία τέλους ή έργου. Αυτό στο οποίο διαφωνώ πάντα με τον Tόνι είναι αυτή η έμφαση που δίνει στην παραγωγικότητα. Εδώ πρέπει να ξαναδιεκδικήσουμε την απουσία έργου ως κεντρική. Είναι αδύνατο να υπάρξει τέλος και έργον για την πολιτική: η κίνηση είναι η απροσδιοριστία και η ατέλεια κάθε πολιτικής, αφήνει πάντα ένα υπόλειμμα.
Σε αυτή την οπτική, το ρητό που ανέφερα στην αρχή ως κανόνα μου θα μπορούσε να αναδιατυπωθεί οντολογικά ως εξής: η κίνηση είναι αυτή που, όταν υπάρχει, είναι σαν να μην υπάρχει, υπολείπεται του εαυτού της, ενώ, όταν δεν υπάρχει, είναι σαν να υπάρχει, περισσεύει από τον εαυτό της. Είναι ένα κατώφλι απροσδιοριστίας ανάμεσα σε μια υπερβολή και μια έλλειψη που χαράζει το όριο κάθε πολιτικής στη συστατική της ατέλεια.

Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης

με βάση τη μεταγραφή
και μετάφραση στα αγγλικά
από την Arianna Bove http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1914.
To κείμενο προέρχεται από διάλεξη του Αγκάμπεν με τίτλο «Che cos’ un movimento», στο πλαίσιο σεμιναρίου του δικτύου Uni.Nomade, στις 29 Ιανουαρίου 2005 στην Πάντοβα, με τίτλο «Democrazia e Guerra» (Δημοκρατία και πόλεμος).

Σημειώσεις
1. Υπενθυμίζεται ότι ο όρος movimento που χρησιμοποιείται εδώ, όπως και οι αντίστοιχοί του σε όλες τις λατινογενείς γλώσσες, σημαίνει ταυτόχρονα κίνημα και κίνηση (σ.τ.μ.).
2. Στο πρωτότυπο οι ελληνικές λέξεις με λατινικά στοιχεία (σ.τ.μ.).

* Ο ιταλός φιλόσοφος Τζόρτζιο Αγκάμπεν διδάσκει Αισθητική στο Πανεπιστημιακό Ινστιτούτο Αρχιτεκτονικής της Βενετίας (IUAV). Κέρδισε αρχικά την αναγνώριση ως επιμελητής της έκδοσης των απάντων του Βάλτερ Μπένγιαμιν στα ιταλικά. Στα βιβλία του περιλαμβάνονται, μεταξύ άλλων, «Homo Sacer: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή», «Ελευθεριακή Κουλτούρα», Χρόνος και ιστορία. Κριτική του στιγμιαίου και του συνεχούς».