Ο Σπύρος Κουτρούλης παρουσιάζει το βιβλίο του C. Schmitt, “Πολιτική Θεολογία”, την έκδοση του οποίου είχε επιμεληθεί ο Π. Κονδύλης.Πηγή : kondylis.wordpress.com/http://leftpoliticaltheology.blogspot.com/2012/04/c-schmitt.html

Ο Σπύρος Κουτρούλης παρουσιάζει το βιβλίο του C. Schmitt, “Πολιτική Θεολογία”, την έκδοση του οποίου είχε επιμεληθεί ο Π. Κονδύλης.

Πηγή : kondylis.wordpress.com


“Κατω απο την κρουστα καθε ομαλοτητας, ακομα και της δημοκρατικης, σιγοκαινε ή κοχλάζουν δυνάμεις στοιχειακές, που κάποτε εκρήγνυνται, καταπίνοντας όσους επαίρονταν για τον ρεαλισμό τους” Π.Κ.

Ο Σπύρος Κουτρούλης παρουσιάζει το βιβλίο του C. Schmitt, “Πολιτική Θεολογία”, την έκδοση του οποίου είχε επιμεληθεί ο Π. Κονδύλης. Περιλαμβάνονται αποσπάσματα των επιλεγομένων του Π.Κ.
Το 1994, από τις εκδόσεις Λεβιάθαν του Γ. Μερτίκα, εκδόθηκε το έργο του Καρλ Σμιτ Πολιτική Θεολογία (σελ.178, πολυτονικό), σε μετάφραση–σχόλια–επιλεγόμενα του Παναγιώτη Κονδύλη. Περιέχει ορισμένες σημαντικές σκέψεις που αποτέλεσαν σημεία αντικρουόμενα και επηρέασαν στοχαστές και πολιτειολόγους σε όλο το πολιτικό φάσμα, με πιο πρόσφατη περίπτωση τον Ιταλό φιλόσοφο Αγκαμπέν.

Όπως επισημαίνει στα επιλεγόμενα ο Π. Κονδύλης: «Πάνω από εβδομήντα χρόνια μετά την πρώτη του έκδοση, το μικρό αυτό, θεματικά κάπως ετερογενές, αλλά χυμώδες και νευρώδες βιβλίο, κρατάει αμείωτη τη δροσιά του, ακέραιο το ενδιαφέρον του. Μου φαίνεται ότι αυτό οφείλεται σε τρεις κυρίως λόγους. Πρώτα πρώτα, μολονότι η διάρθρωση των δυτικών κοινωνιών άλλαξε ουσιαστικά στην πορεία του 20ου αι., καθώς τον ολιγαρχικό αστικό φιλελευθερισμό τον διαδέχθηκε η μαζική δημοκρατία, ωστόσο η νομιμοποιητική της ιδεολογία, όσο κι αν παράλλαξε αντίστοιχα, εμμένει σε ορισμένους κοινούς τόπους, γεννώντας με την εμμονή τούτη την οπτική απάτη μιας ευρύτερης συνέχειας» (σελ.125).
Το δοκίμιο του Κ. Σμιτ, περιστρέφεται γύρω από τις έννοιες κυρίαρχος, «οριακή έννοια», εξαίρεση, κατάσταση έκτακτης ανάγκης:
«Κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Μονάχα αυτός ο ορισμός είναι σε θέση ν’ ανταποκριθεί ικανοποιητικά στην έννοια της κυριαρχίας ως έννοιας οριακή. Γιατί «οριακή έννοια» δεν σημαίνει έννοια συγκεχυμένη, σαν κι αυτές που συναντάμε στη θολή ορολογία της εκλαϊκευτικής φιλολογίας, παρά σημαίνει έννοια κινούμενη στην απώτατη σφαίρα. Αντίστοιχα, ο ορισμός της δεν μπορεί να ερείδεται στην κανονική περίπτωση, παρά σε μια οριακή περίπτωση… Το γεγονός ότι η κατάσταση έκτακτης ανάγκης προσφέρεται κατ’ εξοχήν για τον νομικό ορισμό της κυριαρχίας, οφείλεται σ΄ έναν λόγο συστηματικό, συμφυή με τη λογική του δικαίου. Η απόφαση που αναφέρεται στην εξαίρεση συνιστά απόφαση κατ’ εξοχήν» (σελ.17).
Ο Κ. Σμιτ αντλεί σκέψεις από τον Μποντέν, πολιτειολόγο του Μεσαίωνα, και αντιπαρατίθεται στον νομικό θετικισμό του Kέλσεν και στον φιλελευθερισμό του Kράμπε, περιγράφει δε την κατάσταση έκτακτης ανάγκης ως την περίπτωση «όπου το δίκαιο από μόνο του αναστέλλει την ισχύ του». Η αντιπαράθεσή του προς τον Kέλσεν εξαντλεί το δεύτερο κεφάλαιο υπό τον τίτλο «Το πρόβλημα της κυριαρχίας ως πρόβλημα του νομικού τύπου και ως πρόβλημα της απόφασης».
Στο τρίτο μέρος, με τον τίτλο «Πολιτική Θεολογία», συναντούμε ορισμένες σημαντικές σκέψεις: «Όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες. Όχι μόνον ως προς την ιστορική τους εξέλιξη (εφ’ όσον μεταφέρθηκαν από τη θεολογία στην πολιτειολογία και ο παντοδύναμος Θεός λ.χ. έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης), αλλά και ως προς τη συστηματική τους δομή, της οποίας η γνώση είναι απαραίτητη για μια κοινωνιολογική θεώρηση αυτών των εννοιών. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία. Μονάχα αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία του κράτους κατά τους τελευταίους αιώνες. Γιατί η ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου επικρατεί με τον δεϊσμό, δηλαδή με μια θεολογία και μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα από τον κόσμο και αρνείται την παραβίαση των φυσικών νόμων (όπως αυτή εμπεριέχεται στην έννοια του θαύματος, επιβάλλοντας μιαν εξαίρεση μέσω μιας άμεσης επέμβασης) το ίδιο όπως αρνείται και την άμεση επέμβαση του κυρίαρχου στην κρατούσα έννομη τάξη» (σελ.65,66).
Ο Κ. Σμιτ ομολογεί ότι στη σκέψη του χρησιμοποιεί αναλογικά απόψεις που διατύπωσαν κατ’ αρχήν οι λεγόμενοι αντιδραστικοί καθολικοί πολιτειολόγοι: ο Μπoνάλντ, ο Ντε Μέστρ και ο Ντονόσκο Κόρτες. Σ’ αυτούς θα αφιερώσει το τελευταίο κεφάλαιο του έργου του, με τον τίτλο, «Η Αντεπαναστατική Φιλοσοφία του Κράτους», το οποίο ξεκινά με την παρατήρηση ότι «στους Γερμανούς ρομαντικούς προσιδιάζει μια πρωτότυπη ιδέα: η αιώνια συζήτηση» (σελ.89). Αντίθετα, οι αντιδραστικοί φιλόσοφοι του κράτους «θα θεωρούσαν ασφαλώς μιαν αιώνια συζήτηση μάλλον για ιλαροτραγικό προϊόν της φαντασίας. Γιατί την αντεπαναστατική τους φιλοσοφία για το κράτος τη χαρακτηρίζει η συνείδηση ότι η εποχή απαιτεί μιαν απόφαση, και η έννοια της απόφασης μπαίνει στο επίκεντρο της σκέψης τους με μιαν ορμή που φτάνει στα απόλυτα άκρα ανάμεσα στις δύο Επαναστάσεις του 1789 και του 1848» (σελ.90).
Ο Κ. Σμιτ θεωρεί την υποχώρηση του πολιτικού στοιχείου από την κυριαρχία του οικονομικού ως ένα σύνθετο φαινόμενο, που απηχεί τη ζοφερή κατάσταση που περιγράφει ο Μαξ Βέμπερ ως μετατροπή του σύγχρονου κράτους σε μια μεγάλη επιχείρηση:
«Σήμερα, τίποτε δεν είναι πιο μοντέρνο από τον αγώνα ενάντια στο πολιτικό στοιχείο. Αμερικανοί κεφαλαιούχοι, τεχνικοί της βιομηχανίας, μαρξιστές, σοσιαλιστές και αναρχοσυνδικαλιστές επαναστάτες συνενώνονται στην απαίτηση να παραμεριστεί η υποκειμενική–φατριαστική κυριαρχία της πολιτικής με τον απροσωπόληπτο πραγματισμό της οικονομικής ζωής. Στο εξής, όπως λέγεται, θα πρέπει να υπάρχουν μόνο οργανωτικά –τεχνικά και οικονομικά– κοινωνιολογικά καθήκοντα, όχι όμως πολιτικά προβλήματα. Το κυρίαρχο σήμερα είδος οικονομικής–τεχνικής σκέψης δεν είναι πλέον καν σε θέση να αντιληφθεί μιαν πολιτική ιδέα. Το σύγχρονο κράτος φαίνεται να έγινε πράγματι ό,τι βλέπει σ’ αυτό ο Μαξ Βέμπερ: μια μεγάλη επιχείρηση» (σελ.105).
Η κριτική αυτή αντιστοιχεί απόλυτα και σήμερα τόσο στη χυδαία οικονομίστικη εκδοχή του μαρξισμού όσο και στον νεοφιλελευθερισμό.
Όμως το έργο του Κ. Σμιτ περιέχει και άλλες άξιες προβληματισμού σκέψεις, σαν κι αυτές που αναφέρονται στον Μπακούνιν: «Στον μεγαλύτερο αναρχικό του 19ου αι., στον Μπακούνιν, εμφανίζεται το παράδοξο ότι αναγκάστηκε να γίνει στη θεωρία ο θεολόγος της αντιθεολογίας και στην πράξη ο δικτάτορας μιας αντιδικτατορίας» (σελ.105).
Τα σχόλια του Π. Κονδύλη περιέχουν σπουδαίες και εύστοχες παρατηρήσεις, θετικές αλλά και αρνητικές αποτιμήσεις του δοκιμίου της Πολιτικής Θεολογίας.
Σημειώνει λοιπόν: «Ο Κ. Σμιτ μας υπενθυμίζει – και η υπόμνησή του έχει, το 1994, βάρος όχι μικρότερο απ’ όσο το 1922– πως, κάτω από την κρούστα κάθε ομαλότητας, ακόμα και της δημοκρατικής, σιγοκαίνε ή κοχλάζουν δυνάμεις στοιχειακές, που κάποτε εκρήγνυνται, καταπίνοντας όσους επαίρονταν για τον ρεαλισμό τους. Πως όποιος θέλει να κατανοήσει βαθύτερα τους κοινωνικούς μηχανισμούς δεν πρέπει να στέκεται στο φυσιολογικό, αλλά να διαγνώθει σε πόση έκταση και ένταση ο κανόνας κατασκευάζεται εν όψει της εξαίρεσης, υπό το κράτος της προσδοκίας της και του φόβου της και πως οι νομικές κατασκευές των φιλελεύθερων συνταγματολόγων μάταια προσπαθούν να προεκτείνουν τον κανόνα μέσα στην εξαίρεση και μαζί να θάψουν το ποιοτικό στοιχείο της κυριαρχίας κάτω από την ποσότητα της “θεσμικής ομαλότητας”. Βεβαίως, τέτοιες και παρόμοιες θέσεις δεν πρωτοδιατυπώθηκαν από τον ΣΜΙΤ ούτε η αποδοχή τους περιοριζόταν στους οικειότερους σ’ εκείνον κοσμοθεωρητικούς και πολιτικούς χώρους. Ήσαν π.χ. πάντοτε αυτονόητες και για τους επαναστάτες μαρξιστές – πράγμα που σήμερα ξεχνιέται όλο και περισσότερο, καθώς τα ψοφοδεή κατάλοιπα της Αριστεράς εξωραΐζουν την πολιτική τους χρεοκοπία (και παράλληλα την κοινοβουλευτική και υπουργική θεσιθηρία των στελεχών τους) με κωμικοτραγικές εκδηλώσεις προσήλωσης προς τους «θεσμούς» και ζήλου για την «απρόσκοπτη λειτουργία» τους. Πράγματι, αφού ναυάγησε η ουτοπία της Ανατολής, η Αριστερά δείχνει τώρα διατεθειμένη να ενστερνισθεί την ουτοπία της Δύσης, δηλ. την ουτοπία του «κράτους δικαίου» και της ευθύγραμμης οικουμενικής προόδου πάνω σε βάση πάγιας θεσμικής ομαλότητας» (σελ.126,127).
Ο Κονδύλης αξιολογεί πως η «μόνιμη αξία της πραγματείας του ΣΜΙΤ έγκειται στον ριζοσπαστικό τρόπο με τον οποίο θέτει το ζήτημα της κυριαρχίας» (σελ. 128), καθώς και ότι «αντλεί τη ζωντάνια της από την προγραμματική θεωρητική σύνδεση των προβλημάτων της κυριαρχίας με το ανθρωπολογικό πρόβλημα» (σελ.127), ώστε πίσω από κάθε θεώρηση για την κυριαρχία να προβάλλει το ερώτημα για το τι είναι ο άνθρωπος.
Ο νηπιακός εν μέρει και εν μέρει ελεγχόμενος χαρακτήρας του πνευματικού διαλόγου στη χώρα μας δεν επέτρεψε να διατυπωθεί ένας θετικός ή αρνητικός προβληματισμός όταν πρωτοεκδόθηκε, το 1994, στην Ελλάδα, η Πολιτική Θεολογία. Κυριαρχεί η κενότητα του νεοφιλελευθερισμού και μιας ενσωματωμένης Αριστεράς που, ακόμη και κάτω από επαναστατικές ιαχές, αναπαράγει τις ίδιες χυδαίες οικονομίστικες ιδεοληψίες με τον νεοφιλελευθερισμό.
Τελικά, οι αδυναμίες του δοκιμίου του Σμιτ, κατά τον Κονδύλη, εντοπίζονται στο γεγονός ότι, ενώ θέτει «ζητήματα επιστημολογίας και μεθόδου, ζητήματα ιστορικής και πολιτικής πραγματολογίας και επίσης ζητήματα ιστορίας και κοινωνιολογίας των ιδεών», όμως και «στους τρεις αυτούς τομείς η επιχειρηματολογία του χωλαίνει σοβαρά, ήτοι χαρακτηρίζεται από εννοιολογικές ασάφειες ή από ανακρίβειες αναφερόμενες στα realia, μολονότι οι συχνές και δυσπαρακολούθητες κυμάνσεις της σκέψης του και η γοητευτική στιλπνότητα του ύφους του τις κρύβουν ακόμα και από τα μάτια του έμπειρου αναγνώστη» (σελ.130,131).
ΠΗΓΗ: περιοδικό Άρδην τ. 70. Ηλεκτρονική πηγή
Βλ. επίσης για τη σχέση Κονδύλη και C. Schmitt: εδώ

Αναρτήθηκε από Left Liberal Synthesis στις 8:34 μ.μ.

Τι είναι κίνημα;Του Τζόρτζιο Αγκάμπεν/Aναδημοσίευση απο την ΕΠΟΧΗ

Τι είναι κίνημα;

Κυριακή, 29 Μαΐου 2011 16:11

0 Σχόλια

Οι σκέψεις που ακολουθούν πηγάζουν από μια δυσφορία και προέκυψαν από μια σειρά ερωτήματα που μου δημιουργήθηκαν πρόσφατα όταν βρέθηκα σε μία συνάντηση στη Βενετία με τον Tόνι [Νέγκρι], τον Καζαρίνι κ.λπ. Μια λέξη επανερχόταν διαρκώς σε αυτή τη συνάντηση: κίνημα. Πρόκειται για μια λέξη με μακρά ιστορία στην παράδοσή μας. Στο βιβλίο του Tόνι για παράδειγμα αυτή η λέξη ξεπηδά στρατηγικά κάθε φορά που το πλήθος χρειάζεται έναν ορισμό, για παράδειγμα όταν η έννοια του πλήθους πρέπει να αποσυνδεθεί από το ψευδοδίλημμα μεταξύ κυριαρχίας και αναρχίας.
Η δυσφορία μου οφειλόταν στο ότι πρώτη φορά συνειδητοποίησα πως, όσοι χρησιμοποιούν αυτή η λέξη, δεν την ορίζουν ποτέ. Θα μπορούσα να μην την ορίσω ούτε εγώ. Στο παρελθόν χρησιμοποίησα ως άρρητο κανόνα της πρακτικής σκέψης μου τη φόρμουλα: «όταν το κίνημα υπάρχει, κάνε σαν να μην υπάρχει, και όταν δεν υπάρχει κάνε σαν να υπάρχει». Δεν ήξερα όμως τι σήμαινε αυτή η λέξη. Όλοι μοιάζουν να την κατανοούν, αλλά κανένας δεν την ορίζει.

Του
Τζόρτζιο Αγκάμπεν*

Για παράδειγμα, από πού προέρχεται αυτή η λέξη; Γιατί μια αποφασιστική πολιτική βαθμίδα ονομάστηκε «κίνημα»; Τα ερωτήματά μου προκύπτουν από τη συνειδητοποίηση, ότι δεν είναι δυνατό να αφεθεί αυτή η έννοια χωρίς ορισμό, πρέπει να σκεφτούμε πάνω στο κίνημα επειδή αυτή η έννοια είναι το «αδιανόητό» μας, και εφ’ όσον παραμένει τέτοιο μπορεί να θέσει σε κίνδυνο τις επιλογές και τις στρατηγικές μας. Δεν πρόκειται απλώς για ένα φιλολογικό ενδοιασμό λόγω του ότι η ορολογία είναι η ποιητική, άρα η παραγωγική στιγμή της σκέψης, ούτε θέλω να το κάνω επειδή δουλειά μου είναι να ορίζω έννοιες, από συνήθεια. Πραγματικά θεωρώ ότι η άκριτη χρήση των εννοιών μπορεί να ευθύνεται για πολλές ήττες. Προτίθεμαι λοιπόν να αρχίσω μια έρευνα με στόχο να ορίσουμε αυτή τη λέξη. Θα αρχίσω με μερικές βασικές θεωρήσεις, ως προσανατολισμό για τη μελλοντική έρευνα.
Πρώτα, μερικά πεζά ιστορικά στοιχεία: η έννοια του κινήματος, η οποία στις επιστήμες και τη φιλοσοφία έχει μια μακροχρόνια ιστορία1, στην πολιτική αποκτά μια ειδική τεχνική σημασία μόλις το 19ο αιώνα. Μια από τις πρώτες εμφανίσεις του ανατρέχει στη γαλλική επανάσταση του Ιουλίου του 1830, όταν οι φορείς της αλλαγής ονομάστηκαν partie du mouvement [μερίδα της κίνησης] και οι αντίπαλοί τους partie de l’ordre [μερίδα της τάξης]. Μόνο με τον Λόρενς φον Στάιν, ένα συγγραφέα που επηρέασε τόσο τον Μαρξ όσο και τον Σμιτ, η έννοια αυτή γίνεται ακριβέστερη και αρχίζει να ορίζει ένα στρατηγικό πεδίο εφαρμογής. Στο έργο του «Η ιστορία του κοινωνικού κινήματος στη Γαλλία» (1850), ο φον Στάιν θέτει την έννοια του κινήματος σε διαλεκτική αντιπαράθεση προς την έννοια του κράτους. Το κράτος είναι το στατικό και νομικό στοιχείο, ενώ το κίνημα είναι η έκφραση των δυναμικών τάσεων της κοινωνίας. Έτσι, το κίνημα είναι πάντα κοινωνικό και σε ανταγωνισμό με το κράτος, εκφράζει τη δυναμική προτεραιότητα της κοινωνίας επί των δικαστικών και κρατικών θεσμών. Ωστόσο, ο φον Στάιν δεν δίνει ορισμό για το κίνημα, ούτε του αποδίδει κάποιο συγκεκριμένο τόπο [στο πρωτότυπο: topos].

Άρεντ, Φρόιντ και Σμιτ

Κάποιες ενδιαφέρουσες ιστορικές ενδείξεις για την ιστορία των κινημάτων μπορούμε να βρούμε στο βιβλίο της Άρεντ για τον ολοκληρωτισμό. Η Άρεντ δεν ορίζει το κίνημα, δείχνει όμως ότι γύρω από τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, αμέσως πριν και αμέσως μετά, τα κινήματα στην Ευρώπη γνωρίζουν εξαιρετική ανάπτυξη σε στρατηγική αντιδιαστολή προς τα κόμματα, όταν τα τελευταία εισέρχονται σε περίοδο κρίσης. Σε αυτή την περίοδο υπάρχει μια έκρηξη της έννοιας και του φαινομένου του κινήματος, μια ορολογία που χρησιμοποιείται τόσο από τη δεξιά όσο και από την αριστερά: ο φασισμός και ο ναζισμός ορίζονται πάντα ως κινήματα πρώτα και μόνο δευτερευόντως ως κόμματα.
Ωστόσο, ο όρος υπερβαίνει την πολιτική σφαίρα: όταν ο Φρόιντ θέλει να γράψει ένα βιβλίο, το 1914, για να περιγράψει αυτό του οποίου αποτελεί μέρος, το αποκαλεί «ψυχαναλυτικό κίνημα». Προφανώς σε ορισμένες ιστορικές στιγμές, ορισμένες λέξεις-κλειδιά επιβάλλονται ακαταμάχητα και υιοθετούνται από ανταγωνιστικές τοποθετήσεις, χωρίς να χρειάζεται να οριστούν.
Το αμήχανο σημείο της έρευνάς μου ήταν όταν διαπίστωσα ότι ο μόνος που προσπάθησε να ορίσει τον όρο ήταν ένας ναζιστής νομικός: ο Καρλ Σμιτ. Το 1933, σε ένα δοκίμιο με τίτλο «Κράτος, Κίνημα, Λαός» και με υπότιτλο «Η τριμερής διάκριση της πολιτικής ενότητας», προσπαθεί να ορίσει την πολιτική-συνταγματική λειτουργία της έννοιας του κινήματος. Σε αυτό το δοκίμιο ο Σμιτ προσπαθεί να ορίσει τη συνταγματική δομή του ναζιστικού Ράιχ. Θα συνοψίσω τη θέση του, διότι αυτοί οι χαριεντισμοί με έναν φιλόσοφο του ναζισμού απαιτούν σαφήνεια. Για τον Σμιτ, η πολιτική ενότητα του ναζιστικού Ράιχ θεμελιώνεται σε τρία στοιχεία ή μέλη: το κράτος, το κίνημα και το λαό. Η συνταγματική άρθρωση του Ράιχ προκύπτει από την άρθρωση και τη διάκριση αυτών των τριών στοιχείων. Το πρώτο στοιχείο είναι το κράτος, που είναι η στατική πολιτική πλευρά: ο μηχανισμός των δημόσιων λειτουργιών. Ο λαός, από την άλλη, προσέξτε εδώ, είναι το απολιτικό στοιχείο που αυξάνεται υπό τη σκιά και υπό την προστασία του κινήματος. Το κίνημα είναι το πραγματικό, το δυναμικό πολιτικό στοιχείο, που βρίσκει την ειδική μορφή του στη σχέση με το Εθνικοσοσιαλιστικό Κόμμα και την ηγεσία του –αλλά για τον Σμιτ ο Φύρερ είναι απλώς προσωποποίηση του κινήματος. Ο Σμιτ επίσης υπονοεί ότι αυτή η τριμερής διάκριση είναι επίσης παρούσα στο συνταγματικό μηχανισμό του σοβιετικού κράτους.

Λαός, οντότητα απολίτικη;

Η πρώτη εκτίμησή μου είναι ότι η πρωτοκαθεδρία της έννοιας του κινήματος συνίσταται στο ότι αποπολιτικοποιεί την έννοια του λαού. Έτσι το κίνημα γίνεται η αποφασιστική πολιτική έννοια όταν η δημοκρατική έννοια του λαού, ως πολιτικού σώματος, τελεί υπό κατάρρευση. Η δημοκρατία τελειώνει όταν προκύπτουν κινήματα. Ουσιαστικά δεν υπάρχει δημοκρατικό κίνημα (εάν δημοκρατία παραδοσιακά σημαίνει να θεωρούμε το λαό ως πολιτικό σώμα). Σε αυτή την προκείμενη, οι επαναστατικές παραδόσεις της αριστεράς συμφωνούν με το ναζισμό και το φασισμό. Δεν είναι τυχαίο ότι σύγχρονοι φιλόσοφοι που προσπαθούν να σκεφθούν νέα πολιτικά σώματα, όπως ο Tόνι, παίρνουν απόσταση από το λαό. Για μένα είναι σημαντικό ότι γύρω από τον Ιησού δεν υπάρχει ποτέ λαός ή δήμος αλλά μόνο όχλος2 (μια μάζα, πλήθος). Η έννοια του κινήματος προϋποθέτει την έκλειψη της έννοιας του λαού ως συντακτικού πολιτικού σώματος.
Η δεύτερη συνεπαγωγή είναι ότι ο λαός είναι ένα απολιτικό στοιχείο, την ανάπτυξη του οποίου το κίνημα πρέπει να προστατεύσει και να στηρίξει (ο Σμιτ χρησιμοποιεί τον όρο wachsen=βιολογική αύξηση). Σε αυτό τον απολιτικό λαό αντιστοιχεί η απολιτική σφαίρα της διοίκησης –ο Σμιτ επικαλείται εδώ και το συντεχνιακό κράτος του φασισμού.
Κοιτάζοντας σήμερα αυτό τον ορισμό του λαού ως απολιτικού, δεν μπορούμε να μη δούμε μια έμμεση αναγνώριση, την οποία ο Σμιτ δεν τολμά ποτέ να αρθρώσει, του βιοπολιτικού χαρακτήρα του. Ο λαός μετατρέπεται τώρα από συντακτικό πολιτικό σώμα σε πληθυσμό: μια δημογραφική βιολογική οντότητα, απολιτική καθεαυτή. Μια οντότητα που χρήζει προστασίας, στήριξης. Όταν κατά το 19ο αιώνα ο λαός έπαψε να είναι πολιτική οντότητα και μετατράπηκε σε δημογραφικούς και βιολογικούς πληθυσμούς, το κίνημα έγινε αναγκαιότητα. Εμείς ζούμε σε μια εποχή όπου ο μετασχηματισμός του λαού σε πληθυσμό είναι τετελεσμένο γεγονός. Ο λαός είναι μια βιοπολιτική οντότητα με την έννοια του Φουκό, και αυτό καθιστά την έννοια του κινήματος απαραίτητη. Εάν θέλουμε να σκεφτούμε την έννοια της βιοπολιτικής διαφορετικά, όπως κάνει ο Tόνι, εάν σκεφτόμαστε την εκ των έσω πολιτικοποίηση του βιοπολιτικού, το οποίο είναι ήδη εξ ολοκλήρου πολιτικό και δεν χρειάζεται να πολιτικοποιηθεί μέσω του κινήματος, τότε πρέπει να ξανασκεφτούμε και την έννοια του κινήματος.

Από πού αντλεί πολιτική
το κίνημα;

Αυτή η εργασία ορισμού είναι απαραίτητη επειδή, εάν συνεχίσουμε να διαβάζουμε τον Σμιτ, βλέπουμε να μας απειλούν διάφορες απορίες: εφ’ όσον το καθοριστικό πολιτικό στοιχείο, το αυτόνομο στοιχείο, είναι το κίνημα, ενώ ο λαός το απολιτικό, τότε το κίνημα μπορεί να βρει την πολιτική του ύπαρξη μόνο αν εισαγάγει στο απολιτικό σώμα του λαού ένα εσωτερικό ρήγμα που να επιτρέπει την πολιτικοποίησή του. Αυτό το ρήγμα για τον Σμιτ είναι αυτό που αποκαλεί ταυτότητα του βιολογικού είδους [specie], δηλ. ο ρατσισμός. Εδώ ο Σμιτ φθάνει στον υψηλότερο βαθμό ταύτισης με το ρατσισμό και τη μέγιστη συνυπευθυνότητα με το ναζισμό. Αυτό είναι γεγονός, αλλά πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η επιλογή, η ανάγκη να εντοπίσουμε ένα ρήγμα στο απολιτικό σώμα του λαού, είναι άμεση συνέπεια της σύλληψής του για τη λειτουργία του κινήματος. Εάν το κίνημα είναι το πολιτικό στοιχείο ως αυτόνομη οντότητα, από πού μπορεί να αντλεί την πολιτική του; Η πολιτική του μπορεί μόνο να θεμελιωθεί στην ικανότητά τoυ να εντοπίζει έναν εχθρό στο εσωτερικό του λαού –στην περίπτωση του Σμιτ, ένα φυλετικά ξένο στοιχείο. Όπου υπάρχει κίνημα, υπάρχει πάντα μια ρωγμή που τέμνει εγκάρσια και διαιρεί το λαό· εν προκειμένω, εντοπίζοντας έναν εχθρό. Γι’ αυτό νομίζω ότι πρέπει να ξανασκεφτούμε την έννοια του κινήματος και τη σχέση του με το λαό και το πλήθος. Στον Σμιτ βλέπουμε ότι τα στοιχεία που έχουν αποκλειστεί από το κίνημα επιστρέφουν ως «αυτό για το οποίο πρέπει να αποφασίσουμε»· το πολιτικό πρέπει να αποφασίσει για το απολιτικό. Το κίνημα αποφασίζει πολιτικά για το απολιτικό. Μπορεί να είναι φυλετικό ζήτημα, αλλά μπορεί και να είναι μια διαχείριση-διακυβέρνηση των πληθυσμών, όπως σήμερα.

Μερικές ενδείξεις
αντί απαντήσεων

Τα ερωτήματά μου είναι τα εξής:
Πρέπει άραγε να συνεχίσουμε να χρησιμοποιούμε την έννοια του κινήματος; Εάν δηλώνει ένα κατώφλι πολιτικοποίησης του απολιτικού, μπορεί να υπάρξει ένα κίνημα που να είναι διαφορετικό από τον εμφύλιο πόλεμο;
Ή σε ποια κατεύθυνση μπορούμε να ξανασκεφτούμε την έννοια του κινήματος και της σχέσης του με τη βιοπολιτική;
Εδώ δεν θα σας δώσω απαντήσεις· πρόκειται για ένα μακροπρόθεσμο ερευνητικό πρόγραμμα. Έχω όμως μερικές ενδείξεις:
Η έννοια της κινήσεως είναι κεντρική στον Αριστοτέλη, ως σχέση μεταξύ δυνάμεως και πράξεως. Ο Αριστοτέλης ορίζει την κίνηση ως πράξη της δυνάμεως ως δυνάμεως, όχι ως «πέρασμα στην πράξη». Κατά δεύτερον, λέει ότι η κίνηση είναι ατελής, πράξη χωρίς σκοπό (ή χωρίς τελειότητα). Εδώ θα πρότεινα μια τροποποίηση στην άποψή του, και σ’ αυτό ίσως ο Tόνι συμφωνήσει για μια φορά μαζί μου: ότι η κίνηση [/το κίνημα] είναι η συγκρότηση της δυνάμεως ως δυνάμεως. Αν όμως αυτό ισχύει, τότε δεν μπορούμε να σκεφτούμε το κίνημα ως εξωτερικό ή αυτόνομο σε σχέση με το πλήθος. Δεν μπορεί ποτέ να υπάγεται σε μια απόφαση, οργάνωση, κατεύθυνση του λαού, ή να αποτελεί στοιχείο πολιτικοποίησης του πλήθους ή του λαού.
Μια άλλη ενδιαφέρουσα πτυχή στον Αριστοτέλη είναι ότι η κίνηση είναι μια πράξη ατελής, χωρίς τέλος, πράγμα που σημαίνει ότι η κίνηση διατηρεί ουσιαστική σχέση με μια στέρηση, μια απουσία τέλους. Η κίνηση είναι πάντοτε, συστατικά, η σχέση με την έλλειψή της, την απουσία τέλους ή έργου. Αυτό στο οποίο διαφωνώ πάντα με τον Tόνι είναι αυτή η έμφαση που δίνει στην παραγωγικότητα. Εδώ πρέπει να ξαναδιεκδικήσουμε την απουσία έργου ως κεντρική. Είναι αδύνατο να υπάρξει τέλος και έργον για την πολιτική: η κίνηση είναι η απροσδιοριστία και η ατέλεια κάθε πολιτικής, αφήνει πάντα ένα υπόλειμμα.
Σε αυτή την οπτική, το ρητό που ανέφερα στην αρχή ως κανόνα μου θα μπορούσε να αναδιατυπωθεί οντολογικά ως εξής: η κίνηση είναι αυτή που, όταν υπάρχει, είναι σαν να μην υπάρχει, υπολείπεται του εαυτού της, ενώ, όταν δεν υπάρχει, είναι σαν να υπάρχει, περισσεύει από τον εαυτό της. Είναι ένα κατώφλι απροσδιοριστίας ανάμεσα σε μια υπερβολή και μια έλλειψη που χαράζει το όριο κάθε πολιτικής στη συστατική της ατέλεια.

Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης

με βάση τη μεταγραφή
και μετάφραση στα αγγλικά
από την Arianna Bove http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1914.
To κείμενο προέρχεται από διάλεξη του Αγκάμπεν με τίτλο «Che cos’ un movimento», στο πλαίσιο σεμιναρίου του δικτύου Uni.Nomade, στις 29 Ιανουαρίου 2005 στην Πάντοβα, με τίτλο «Democrazia e Guerra» (Δημοκρατία και πόλεμος).

Σημειώσεις
1. Υπενθυμίζεται ότι ο όρος movimento που χρησιμοποιείται εδώ, όπως και οι αντίστοιχοί του σε όλες τις λατινογενείς γλώσσες, σημαίνει ταυτόχρονα κίνημα και κίνηση (σ.τ.μ.).
2. Στο πρωτότυπο οι ελληνικές λέξεις με λατινικά στοιχεία (σ.τ.μ.).

* Ο ιταλός φιλόσοφος Τζόρτζιο Αγκάμπεν διδάσκει Αισθητική στο Πανεπιστημιακό Ινστιτούτο Αρχιτεκτονικής της Βενετίας (IUAV). Κέρδισε αρχικά την αναγνώριση ως επιμελητής της έκδοσης των απάντων του Βάλτερ Μπένγιαμιν στα ιταλικά. Στα βιβλία του περιλαμβάνονται, μεταξύ άλλων, «Homo Sacer: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή», «Ελευθεριακή Κουλτούρα», Χρόνος και ιστορία. Κριτική του στιγμιαίου και του συνεχούς».