The Great Philosophical Battle: Albert Camus versus Jean-Paul Sartre

μια εκπληκτική ταινία Ντοκυμαντέρ που αναφερεται σε ενα σχολείο στη διαρκεια της Πολιστικής Επαναστασης στην Κινα ... ΙΣΤΟΡΙΑ ΜΙΑΣ ΜΠΑΛΑΣ

 Δυστυχως  χωρις υποτιτλους .

Θα μπορουσε να προβληθεί  και στα  σχολεια μας ; πειθαρχια και αυτπειθαρχια   χωρις τιμωριες και αποβολές

Die Bestimmung des Menschen Herbert Marcuse, Λόγος και Επανάσταση

Die Bestimmung des Menschen

Herbert Marcuse, Λόγος και Επανάσταση (ο επαναστατικός εγελιανισμός έναντι του αντιδραστικού θετικισ

Dec

17

Herbert Marcuse, Λόγος και Επανάσταση (ο επαναστατικός εγελιανισμός έναντι του αντιδραστικού θετικισμού)

Στο παρακάτω απόσπασμα του Λόγος και Επανάσταση, ο Χ.Μαρκούζε αντιστρέφει τους πόλους του στερεοτυπικού αφηγήματος, που θέλει τη φιλοσοφία του Χέγκελ να είναι σε κάθε ιστορικό χρόνο συντηρητική, έως αντιδραστική και ανοιχτά φιλοκαθεστωτική, και μια θετικιστική στάση απέναντι στα πράγματα να είναι κριτική απέναντι στο (φιλοσοφικό) ''Λόγο'' και τη μεταφυσική, άρα επαναστατική. Όσα περιγράφει ο Μαρκούζε για την επίθεση του Στάλ στον Χέγκελ, δείχνουν πως το εγελιανό σύστημα στοχοποιήθηκε από τους κυβερνητικούς κύκλους ως επικίνδυνη για τους κρατούντες, επαναστατική φιλοσοφία, ενώ μια θετικιστική προσέγγιση της κοινωνικής πραγματικότητας, που θεωρεί το ιστορικά δοσμένο ανώτερο κριτή της αλήθειας της, επιστρατεύτηκε ως αντεπαναστατική απάντηση στον Χέγκελ και συντηρητική εξύμνηση της κατεστημένης εξουσίας.

Η αναφορά αυτή του Μαρκούζε είναι ιδιαίτερα σημαντική και σήμερα, αφού ο θετικισμός κυριαρχεί αποτελώντας τη πιο επιθετική άμεση ή έμμεση κριτική σε μια διαλεκτική, λογικοιστορική κατανόηση της πραγματικότητας.

σελ 341 και επ., εκδόσεις Ύψιλον, 1999

''Όταν ανέβηκε η κυβέρνηση του Φρειδερίκου Γουλιέλμου του Δ', όλες οι φιλοδοξίες για φιλελεύθερη μεταρρύθμιση του Κράτους έσβησαν [5]. Η απολυταρχία θριάμβευσε, συνοδευόμενη από μια ολοκληρωτική μεταμόρφωση της κουλτούρας. ''Η Πρωσία των μεταρρυθμίσεων του Φον Στάιν, των απελευθερωτικών πολέμων και των αγώνων που έκαναν ο Χούμπολτ και ο Χάρντενμπεργκ για το σύνταγμα, έγινε η Πρωσία της ρομαντικής μοναρχίας, του θειστικού ανορθολογισμού και της Χριστιανικής Ιδέας του Κράτους. Το πανεπιστήμιο του Βερολίνου έπαψε να είναι το πανεπιστήμιο του Χέγκελ και των Εγελιανών και έγινε το πανεπιστήμιο των φιλοσόφων της Αποκάλυψης, Σέλλινγκ και Stahl'' [6].
Το εγελιανό σύστημα, που θεωρούσε το κράτος και την κοινωνία ως ''αρνητική ολότητα'' και τα είχε εξαρτήσει και τα δύο από την ιστορική πορεία του λόγου, δεν μπορούσε πλέον να αποτελεί την επίσημη φιλοσοφία. Τίποτα δεν ήταν πιο ύποπτο από το λόγο και την ελευθερία για την καινούργια κυβέρνηση που ακολουθούσε τώρα τη γραμμή του Τσάρου και του Μέττερνιχ [7]. Χρειαζόταν μια θετική αρχή δικαίωσης που θα προστάτευε το κράτος από τις επαναστατικές δυνάμεις και θα το προφύλαγε, καλύτερα απ'όσο ο Χέγκελ, από την κοινωνική εξέγερση.

[...] Εφ'όσον ο γερμανικός ορθολογισμός είχε βρει την πιο αντιπροσωπευτική έκφρασή του στον Χέγκελ, ο Σταλ συγκέντρωσε εναντίον του όλες τις επιθέσεις του. Διατύπωσε την επίσημη απάντηση των κυβερνητικών κύκλων της Γερμανίας στην εγελιανή φιλοσοφία. Αυτοί οι κύκλοι είχαν δει τον αληθινό χαρακτήρα της φιλοσοφίας του Χέγκελ πολύ πιο διεισδυτικά από τους ακαδημαικούς εκείνους ερμηνευτές που τη θεωρούσαν μια άνευ όρων δοξολόγηση της ύπαρχουσας τάξης πραγμάτων. Η διδασκαλία του Χέγκελ αποτελεί μια ''εχθρική δύναμη'' ουσιαστικά ''καταλυτική'' [14]. Η διαλεκτική του καταργεί τη δεδομένη πραγματικότητα και η θεωρία του ''καλύπτει εξ αρχής τον ίδιο χώρο με την επανάσταση'' [15]. Η πολιτική του φιλοσοφία, μην μπορώντας να καταδείξει την ''οργανική ενότητα'' ανάμεσα στα υποκείμενα και τη ''μοναδική υπέρτατη προσωπικότητα [Θεό-βασιλέα-εξουσία]'', υποσκάπτει τα θεμέλια του υπάρχοντος κοινωνικού και πολιτικού συστήματος.

[...] Ο Στάλ καταγγέλλει τον Χέγκελ μαζί με τους κορυφαίους εκπροσώπους του ευρωπαικού ορθολογισμού από την εποχή του Ντεκάρτ-ένας συσχετισμός που επανέρχεται στις ιδεολογικές επιθέσεις του εθνικοσοσιαλισμού [17]. Ο ορθολογισμός ερμηνεύει το κράτος και την κοινωνία πάνω στο πρότυπο του λόγου και, κάνοντας κάτι τέτοιο, θέτει τα κριτήρια που τον οδηγούν αναπότρεπτα να αντιταχθεί σε ''κάθε δεδομένη αλήθεια και σε κάθε δεδομένη αυθεντία''. Περιέχει, λέει ο Στάλ, την αρχή της ''ψευδούς ελευθερίας'' και ''συνεπάγεται όλες εκείνες τις ιδέες που βρίσκουν την τελική τους ολοκλήρωση στην επανάσταση'' [18]. Ο λόγος δεν ικανοποιείται ποτέ με την αλήθεια που είναι ''δεδομένη''. ''Αποποιείται με περιφρόνηση την τροφή που του προσφέρουν'' [19]

  Ο Στάλ έβλεπε σαν την πιο επικίνδυνη έκφραση του ορθολογισμού τη θεωρία του Φυσικού Δικαίου. Συνόψιζε τη θεωρία αυτή ως ''το δόγμα που αντλεί το δίκαιο και το κράτος από τη φύση ή από τη λογική του [ατομικού] ανθρώπου'' [20]. Ο Στάλ αντιπαρέτασσε σ'αυτό το δόγμα τη θέση ότι η φύση και η λογική του ατόμου δεν μπορούσαν να εξυπηρετήσουν ως πρότυπο κοινωνικής οργάνωσης, γιατί στο όνομα ακριβώς της λογικής του ατόμου είχε προωθηθεί πάντοτε το ριζοσπαστικό αίτημα της επανάστασης. Δεν θα μπορούσε το φυσικό δίκαιο να συμπέσει με το δεδομένο θετικό δίκαιο όπως ακριβώς δεν θα μπορούσε το έλλογο κράτος του Χέγκελ να συμπέσει με τη δεδομένη μορφή του κράτους. Ο Στάλ εισέπραττε την ιδέα του φυσικού νόμου στην κριτική της σημασία. Θεωρούσε ότι η ιδέα του φυσικού δικαίου περιβάλλει το άτομο με περισσότερα και ανώτερα δικαιώματα από εκείνα που τους δίνει το θετικό δίκαιο. Γι'αυτό στη θέση του φυσικού δικαίου αντιπαρέτασσε την άποψη ότι ''δίκαιο και θετικό δίκαιο είναι ισοδύναμες [gleichbedeutende] έννοιες'', και στην ''αρνητική'' διαλεκτική του Χέγκελ αντέτασσε μια ''θετική φιλοσοφία'' του απολυταρχισμού.
Έχουμε σκιαγραφήσει το διασυρμό του λόγου στη θετική φιλοσοφία και έχουμε πει ότι η μέθοδος της φιλοσοφίας αυτής σημαίνει πλήρη αποδοχή των υφιστάμενων δυνάμεων. Το έργο του Στάλ επαληθεύει αυτόν τον ισχυρισμό. Είναι ένας συνειδητός θετικιστής [21] που κινείται από την επιθυμία ''να διασώσει την αξία του θετικού, το συγκεκριμένο, το ατομικό, την αξία των γεγονότων'' [22]. Μέμφεται τη φιλοσοφία του Χέγκελ για την υποτιθέμενη ανικανότητά της να εξηγήσει τα επιμέρους γεγονότα που συνθέτουν την τάξη της πραγματικότητας [23]. Απασχολημένος πάντα με το καθολικό, ο Χέγκελ δεν κατεβαίνει ποτέ προς τα ατομικά περιεχόμενα του δεδομένου, που αποτελούν τα αληθινά του περιεχόμενα.

[5] Friedrich Schnabel, Deutsche Geschichte in neunzehnten Jahrhundert, τομ. 2, Φράιμπουργκ 1993, σελ. 31.
[6] Erich Kaufmann, Studien zur Staatslehre des monarchischen Prinzips, Λειψία 1906, σελ 54.

[14] Stahl, Philosophie des Rechts, τομ. 1, σσ XIV και 455.
[15] Αυτ. σελ 473.

[17] Βλ. ιδιαίτερα H. Heyze, Idee und Existenz, Αμβούργο 1935, και Ε. Bohm, Anti-Cartesianismus, Λειψία 1938.
[18] Die gegenwärtigen Parteien in Staat und Kirche, σελ 11.
[19] Philosophie des Rechts, τομ. 1, σελ 263. 
[20] Αυτ, σελ 252.
[21] Πρβλ. Karl Mannheim, ''Das konservative Denken'', Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, τόμ, LVII, 1927, σσ 84 κ.ε, και ακόμη Ε. Kaufmann, ό.π, σσ 58 κ.ε.
[22] Philosophie des Rechts, τομ. 2, σελ 38.
[23] Αυτ, σελ 37.

Ο kraftwerk για τον Ζίζεκ (Μίλησε κανείς για ολοκληρωτισμό ), την Αντιγονη ,την αντικαπιταλιστική αριστερα κ.α ..

 απο το

Με αφορμή την αυτοκτονική πράξη στον Ζίζεκ

του 

Heroico Desembarazo

 kraftwerk says:

Νοεμβρίου 18, 2011 στις 8:35 μμ

Ο Ζίζεκ στο βιβλίο του Μίλησε κανείς για ολοκληρωτισμό (σελ. 234) αρνείται ότι η πράξη της Αντιγόνης είναι αβυσσαλέα με την έννοια μιας ανορθολογικής χειρονομίας που διαφεύγει όλα τα ορθολογικά κριτήρια. Η πράξη μπορεί και οφείλει να κριθεί επί την βάση καθολικών ορθολογικών κριτηρίων αλλά αναδημιουργεί τα κριτήρια με τα οποία πρέπει να κριθεί. Η ηθική πράξη δεν είναι αυτή που παραβιάζει τον νόμο όπως συμβαίνει στον Μπατάιγ ο οποίος εγκλωβίζεται σε μια προνεωτερική αντίληψη της σχέσης νόμου και επιθυμίας. Η ηθική πράξη είναι αυτή που διαφέρει από μια απλοϊκή σύλληψη της παράβασης στο ότι επαναπροσδιορίζει τι είναι ένας νομικός κανόνας και δεν οδηγεί σε έναν φαύλο κύκλο αποδοχής και παραβίασης του νόμου.

Όσον αφορά τον κατακλυσμιαίο χαρακτήρα της ηθικής πράξης ο Ζίζεκ στο κείμενό του «Εναντίον μιας πολιτικής της Jouissance» απαντώντας στην δριμεία κριτική του Σταυρακάκη αρνείται κατηγορηματικά ότι η ηθική πράξη ενέχει το καθεστώς ενός στιγμιαίου θαύματος. Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι η εγκαθίδρυση ενός νέου κύριου σημαίνοντος δεν σημαίνει την αποδοχή μιας φαντασίωσης πληρότητας. Αυτό βασίζεται στην εξής ερμηνεία: O Ζίζεκ υποστηρίζει ότι στο συμβολικό υπάρχει η έλλειψη ενώ στο επίπεδο του πραγματικού υπάρχει τρύπα. Έτσι το αντικείμενο α στην τάξη του συμβολικού είναι αυτό που καλύπτει την έλλειψη ενώ στο επίπεδο του πραγματικού είναι αυτό που δημιουργεί την έλλειψη στο συμβολικό, ταυτίζεται με το κενό. Έτσι στην τάξη του πραγματικού η ενόρμηση είναι συνεχώς ανικανοποίητη εφόσον κινητοποιείται διηνεκώς γύρω από τον στόχο της χωρίς ποτέ να τον πετύχει υπακούοντας έτσι στην ενόρμηση του θανάτου. Με αυτόν τον τρόπο δεν επιτρέπει την καθήλωση της jouissance. Ο Ζίζεκ φαίνεται να έχει επηρεαστεί από την μπαντιουική έννοια του συμβάντος σε αυτό το σημείο. Η ηθική πράξη της Αντιγόνης διανοίγει τον χώρο ενός συμβάντος.

Ο Ζίζεκ σπεύδει να απαντήσει στην κατηγορία ότι η επιθυμία της Αντιγόνης είναι αυτοκτονική. Η πράξη της Αντιγόνης σύμφωνα με τον Ζίζεκ δεν είναι απλά έκφραση μιας καθαρής επιθυμίας θανάτου. Αν σήμαινε αυτό τότε η Αντιγόνη θα είχε απλά αυτοκτονήσει χωρίς να δημιουργήσει καμία φασαρία στους γύρω της. Η πράξη της δεν ωθούνταν από μια συμβολική παρώθηση για να πεθάνει αλλά από μια απροϋπόθετη επιμονή της σε ένα συμβολικό τελετουργικό. Στο βιβλίο του In defense of lost causes ο Ζίζεκ υποστηρίζει ο η Αντιγόνη επιμένει μέχρι θανάτου στην εκτέλεση μιας συμβολικής πράξης, της πρέπουσας ταφής του αδελφού της. Η Αντιγόνη δεν υποστηρίζει ένα υπερ-συμβολικό πραγματικό αλλά το καθαρό σημαίνον- η καθαρότητά της είναι αυτή του σημαίνοντος (σελ.305). Ο Σταυρακάκης σε άρθρο του αμφισβητεί την καθαρότητα της πράξης της Αντιγόνης εφόσον φαίνεται ο ίδιος ο Ζίζεκ να αποδέχεται ότι η πράξη της ενέχει κάτι της τάξης του συμβολικού, ότι ενέχει την τάξη του σημαίνοντος.
Τέλος η αυτοθυσία της Αντιγόνης βασίζεται σε μια επαναδιαπραγμάτευση της καντιανής προσταγής από την οπτική του ένστικτου του θανάτου. Η ηθική πράξη της Αντιγόνης επιβεβαιώνεται ως ηθική εφόσον η επιθυμία της δεν σκοπεύει σε κάποιο ίδιον όφελος αλλά υπακούει στο πέραν της αρχής της ευχαρίστησης δηλαδή στο ένστικτο του θανάτου και για αυτό ο Λακάν την αποκαλεί καθαρή επιθυμία. Η Αντιγόνη μέσα από την πράξη της κάνει το καθήκον της ακόμη και αν το διακύβευμα είναι η ίδια η ζωή της. Ο Λακάν συνδέει την κατηγορική προσταγή με το ένστικτο του θανάτου μέσα από το κείμενό του ο Καντ με τον Σαντ.

Όσον αφορά την ανάγνωση του Λακάν από τον Ζίζεκ θεωρώ ότι προχωρεί σε μια ζιζεκοποίηση του λακανικού corpus. Ο Λακάν όντως επηρεάστηκε πολύ από μια κοζεβιανή ανάγνωση του Χέγκελ ωστόσο ο Ζίζεκ προχωρεί σε μια εγελοποίηση του Λακάν επιτιθέμενος ταυτόχρονα στον Σπινόζα ο οποίος αποτελεί επίσης μια σταθερή επιρροή στον Λακάν ιδίως στην έννοια της διέλευσης της φαντασίωσης αλλά και της ηθικής της ψυχανάλυσης...

 kraftwerk says:

Νοεμβρίου 19, 2011 στις 8:12 πμ

Η αντικαπιταλιστική αριστερά λειτουργεί ως κύριο σημαίνον που νοηματοδοτεί εκ των υστέρων τα αιωρούμενα σημαίνοντα όπως την οικολογία, τον φεμινισμό, τον ρατσισμό κ.α σε στιγμές ενός λόγου, του αντικαπιταλιστικού λόγου. Τα υποτάσσει σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο επιδιώκοντας να ολοποιήσει το κοινωνικό. Η αντικαπιταλιστική αριστερά δεν μπορεί να προχωρήσει πέραν της φαντασίωσης τάξης, αρμονίας και σταθερότητας του καπιταλιστικού λόγου ιδιαίτερα οι σταλινικές αποχρώσεις του. Βέβαια ούτε η νεομαρξιστική οπτική του Ζίζεκ με βρίσκει σύμφωνο.
Η Αντιγόνη δεν αποτελεί το μόνο πρότυπο επαναστατικής πράξης που προβάλει ο Ζίζεκ. Η Ιουλιέτα (Ζυλιέτ) του μαρκήσιου ντε Σαντ αποτελεί κατά τον Ζίζεκ ένα ακόμη παράδειγμα ριζικής πράξης. Η Ιουλιέτα αποτελεί το αντίθετο της αδελφής της Ιουστίνης (Ζυστίν) όπως και η Αντιγόνη το αντίθετο της αδελφής της, Ισμήνης. Η Ιουλιέτα αποτελεί και αυτή ενσάρκωση της ενόρμησης του θανάτου. Οι πράξεις της χαρακτηρίζονται από απάθεια, από την έλλειψη ευχαρίστησης.
Η απάθεια με την οποία εκτελεί τα εγκλήματά της αποτελεί τον θεμέλιο λίθο της βεβαιότητας ότι κινείται πέραν της αρχής της ευχαρίστησης. Η απάθεια δεν αποκτιέται αμέσως αλλά μέσα από την συχνή επανάληψη, την άσκηση όπως την ονομάζει ο Σαντ. Η επανάληψη αποτελεί το χαρακτηριστικό της ενόρμησης του θανάτου, πρόκειται για επανάληψη της αποτυχίας της ενόρμησης να κατακτήσει τον αδύνατο στόχο της. Η ηθικότητα της πράξης στηρίζεται στο ότι κινείται αποκλειστικά στα όρια της jouissance,πέρα της αρχής της ευχαρίστησης, αποτελεί μια πράξη αυτοσκοπός.
Έτσι η σαδική Ιουλιέτα αποτελεί όπως και η Αντιγόνη ένα παράδειγμα καθαρού υποκειμένου της ενόρμησης όπου τα ανθρώπινα στοιχεία έχουν απαλειφτεί. Ο Αλτουσσέρ αποτέλεσε το παράδειγμα ενός θεωρητικού αντι- ανθρωπισμού ενώ ο Λακάν υπήρξε ριζοσπαστικότερος υποστηρίζοντας έναν πρακτικό αντι- ανθρωπισμό. Η Αντιγόνη και η Ιουλιέτα αντιστοιχούν στο μη ανθρώπινο με κοινό χαρακτηριστικό τους, την επιμονή να μην υποχωρούν μπροστά στην επιθυμία τους όπως ορίζει η καντιανή προσταγή.
Το να ακολουθείς την ενόρμηση του θανάτου δεν σημαίνει κατά τον Ζίζεκ να πεθαίνεις για την εμμονή σου στην επιθυμία. Πολύ περισσότερο σημαίνει ότι λειτουργείς σαν την Ιουλιέτα, ξεκινάς τις εκκαθαρίσεις χωρίς κανέναν ανθρώπινο οίκτο ;ή ευχαρίστηση (με απάθεια), εκτελώντας το επαναστατικό καθήκον σου όπως οφείλεις ακόμη και αν αυτό σημαίνει τον θάνατό σου. Ο Ζίζεκ σκοπεύει σε μια ηθική όπου το επαναστατικό υποκείμενο μεταβαίνει από την κατάσταση υποταγής στον νόμο (θύμα όπως η Ισμήνη και η Ιουστίνη) στην κατάσταση του θύτη.
Ο ροβεσπιερισμός του Ζίζεκ είναι κατι παραπάνω από προφανής όπως και γιατί ο Σαντ θεωρείται από τον Ζίζεκ καντιανός.
 kraftwerk says:

Νοεμβρίου 19, 2011 στις 9:21 μμ

Ο Ζίζεκ στην πράξη υποστηρίζει έναν κλασικό μαρξισμό- λενινισμό. Η συνεισφορά του βρίσκεται μόνον στην ανανέωση της θεωρίας με την άντληση επιχειρημάτων από την λακανική ψυχανάλυση.Προφανώς πιστεύει οτι ο μαρξισμός απαιτεί μια ανανέωση των θεωρητικών του εργαλείων ώστε οι αναλύσεις του να περιλαμβάνουν ευρύτερα πολιτισμικά φαινόμενα. Έτσι ο Ζίζεκ επιδιώκει με την ανάλυση ταινιών,ανεκδότων και γενικά της μαζικής κουλτούρας να διευρύνει τον ορίζοντα της επεξηγηματικής ισχύς του μαρξισμού. Επίσης επιδιώκει να εκλαικεύσει την λακανική θεωρία μαζί με τον μαρξισμό και να τα κάνει προσβάσιμα σε ένα ευρύτερο κοινό μέσα από τα βιβλία του. Ωστόσο εκλαίκευση δεν σημαίνει για τον Ζίζεκ απλούστευση της όντως περίπλοκης λακανικής επιχειρηματολογίας αλλά την ενασχόλησή του με πολιτισμικά φαινόμενα του καπιταλισμού μέχρι την επεξήγηση των ασυνείδητων μηχανισμών του υποκειμένου.Ένας άλλος σημαντικός λόγος που η θεωρητική παρέμβαση του Ζίζεκ είναι σημαντική , είναι επειδή τόνισε τον ρόλο την απόλαυσης στην διατήρηση μιας πολιτικής φαντασίωσης. Ο Λακλό και η Μουφ ανέλυσαν την δομή της φαντασίωσης με βάση το κύριο σημαίνον και την συρραφή της αλυσίδας των σημαινόντων αλλά δεν προχώρησαν πέραν της φαντασίωσης, στο υποστύλωμά της. Έτσι ο Ζίζεκ αντιτέθηκε στην αντίληψη ακόμη και της αριστεράς για μια “ορθολογική” αντίληψη της κοινωνικής αλλαγής όπως κάτι τέτοιο διαφαίνεται στον Χάμπερμας για παράδειγμα ή τον Καστοριάδη. Ο αγώνας για την ηγεμονία προυποθέτει την αναγνώριση του ρόλου των συναισθημάτων στις πολιτικές διαδικασίες όπως πολύ σωστά είχε αναγνωρίσει ο Λακλό στην ανάλυση του λαικισμού και την σχέση του με τον φασισμό. Η παρέμβαση του Ζίζεκ οδήγησε σε μια λακανική στροφή στην επιχειρηματολογία του Λακλό ενώ επηρέασε στον μέγιστο βαθμό τον Σταυρακάκη και την θεωρία του για την ριζοσπαστική δημοκρατία. Επίσης επηρέασε σε μεγάλο βαθμό τον Saul Newman στην περιγραφή ενός λακανικού μετα- αναρχισμού.Οι παρεμβάσεις του πέραν από τον αέρα ενός αστέρα των media πιστεύω οτι στοχεύουν να κινητοποιήσουν πάθη, να προκαλέσουν, να προβληματίσουν. Προσωπικά δεν τις θεωρώ σημαντικές ούτε πειστικές.
Νοσφεράτε ελεύθερα η αναδημοσίευση.

Δ. Νανόπουλος: «Ζούμε σε δέκα διαστάσεις, αλλά δεν το αντιλαμβανόμαστε»Aναδημοσιευση απο το Tvxs και η θεωρια του αιωνιου Γυρισμού του Νιτσε (απο το physicsgg)

Δ. Νανόπουλος: «Ζούμε σε δέκα διαστάσεις, αλλά δεν το αντιλαμβανόμαστε»

15:03 | 10 Μαρ. 2011

Τελευταία ανανέωση 01:57 | 03 Αυγ. 2011

Δεν υπάρχει μόνο ένα, αλλά πάρα πολλά σύμπαντα –συγκεκριμένα δέκα εις την πεντακοσιοστή και δεν αποκλείεται στο μέλλον να δημιουργούμε σύμπαντα στο εργαστήριο, ενώ δεν αντιλαμβανόμαστε ότι πιθανότατα ζούμε σε δέκα διαστάσεις. Αυτές είναι μερικές νέες επιστημονικές ιδέες που ανέπτυξε πρόσφατα με την ερευνητική του ομάδα ο Δημήτρης Νανόπουλος, διακεκριμένος καθηγητής Φυσικής του πανεπιστημίου του Τέξας A&M και τακτικό μέλος της Ακαδημίας Αθηνών, που μίλησε χθες στη Στέγη Γραμμάτων και Τεχνών σχετικά με το πείραμα του CERN και την πειραματική διερεύνηση της ύπαρξης του Πολυσύμπαντος (multiverse).

Ειδικότερα, όπως αναφέρει ρεπορτάζ του Αθηναϊκού Πρακτορείου Ειδήσεων, ο κ. Νανόπουλος εκτιμά, με βάση μαθηματικές εξισώσεις, ότι είναι δυνατό να υπάρχουν δέκα εις την πεντακοσιοστή σύμπαντα, σύμφωνα με τη θεωρία της Υπερσυμμετρίας (SUSY) και των Υπερχορδών, η οποία προβλέπει ότι, εκτός από τις γνωστές τέσσερις «μεγάλες» διαστάσεις -τρεις του χώρου (μήκος, πλάτος, ύψος) και ο χρόνος- υπάρχουν ακόμα έξι ή επτά, που βρίσκονται «διπλωμένες» σε τρομερά μικρό χώρο, ανεβάζοντας σε 10 ή 11 τον συνολικό αριθμό των διαστάσεων. «Ζούμε σε δέκα διαστάσεις, αλλά δεν το αντιλαμβανόμαστε», είπε χαρακτηριστικά.

Η θεωρία του πολυσύμπαντος ή των πολλών παράλληλων συμπάντων έχει διάφορες εκδοχές, μια από τις οποίες προωθεί σθεναρά ο κ. Νανόπουλος, ο οποίος τόνισε όμως ότι μια τέτοια θεωρία έχει νόημα μόνο αν καταστεί δυνατό να αποδειχτεί πειραματικά και σε αυτό μπορεί να βοηθήσει ο Μεγάλος Επιταχυντής Αδρονίων του Ευρωπαϊκού Οργανισμού Πυρηνικών Ερευνών (CERN).

Όπως υποστηρίζει ο Έλληνας φυσικός, κάθε επιμέρους σύμπαν (μεταξύ αυτών το δικό μας) μέσα σε αυτό το πολυσύμπαν μπορεί να έχει τους δικούς του ξεχωριστούς φυσικούς νόμους, που ισχύουν μόνο σε αυτό, ενώ στα άλλα σύμπαντα οι νόμοι που τα διέπουν, μπορεί να είναι αφάνταστα διαφορετικοί ή και σχετικά παρόμοιοι, έχουν όμως οπωσδήποτε ως κοινό παρονομαστή τη βαρύτητα. Το ένα σύμπαν «γεννάει» το άλλο, μέσα σε μια αέναη διαδικασία παραγωγής συμπάντων, η οποία, όπως είπε, καταργεί την έννοια της αρχής και του τέλους του χρόνου.

Τα άλλα σύμπαντα, τα οποία χαρακτήρισε φυσαλίδες της πραγματικότητας» που απαρτίζουν το πολυσύμπαν, είναι δυνατό να βρίσκονται πολύ κοντά μεταξύ τους αλλά δεν μπορούν να επικοινωνήσουν. Δεν απέκλεισε όμως ότι είναι πιθανώς δυνατό να γίνει μετάβαση από το ένα σύμπαν στο άλλο. Όλα τα σύμπαντα με τους ιδιαίτερους νόμους τους προκύπτουν κατά βάση από μόνα τους, σαν μια «τοπική μετάλλαξη» του χώρου σε ένα προϋπάρχον σύμπαν. Ο κ. Νανόπουλος δεν απέκλεισε μάλιστα ως σενάρια επιστημονικής φαντασίας τολμηρές υποθέσεις ότι κάποια σύμπαντα θα μπορούσαν π.χ. να αποτελούν δημιούργημα ενός «χάκερ» σε κάποιο άλλο σύμπαν. Επεσήμανε ότι, αν τελικά αποδειχτεί η θεωρία του πολυσύμπαντος, τότε «θα καταλαβαίνουμε τον μηχανισμό παραγωγής συμπάντων», οπότε, όσο κι αν ακούγεται εξωφρενικό, «είναι πιθανό στο μέλλον να δημιουργηθεί ένα σύμπαν στο εργαστήριο».

Ακόμα, ανέφερε ότι δεν αποκλείεται το σύμπαν που ζούμε τώρα, να δημιουργηθεί ξανά ακριβώς το ίδιο στο μέλλον, ενώ το τωρινό σύμπαν μας θα μπορούσε να είναι το νιοστό από το παρελθόν, να έχει δηλαδή ήδη προϋπάρξει πολλές φορές. Ωστόσο, κατέστησε σαφές ότι είναι νωρίς ακόμα για να επιβεβαιωθούν τέτοιες υποθέσεις, πρόσθεσε όμως ότι τελικά αποτελούν λογικές συνέπειες της ευρύτερης θεωρίας του πολυσύμπαντος, που θα έπρεπε κανείς να ακολουθήσει και να διερευνήσει.

Σύμφωνα με τον ίδιο, το σύμπαν που βλέπουμε (της ορατής ύλης) και το οποίο έχει ηλικία 13,7 δισεκατομμυρίων ετών, δεν είναι παρά το 4%, καθώς το υπόλοιπο είναι αόρατο, αποτελούμενο κατά 23% από «σκοτεινή ύλη» και 73% από «σκοτεινή ενέργεια». Υπολογίζεται ότι μόνο στο δικό μας σύμπαν υπάρχουν περίπου 100 δισεκατομμύρια γαλαξίες και κάθε ένας από αυτούς έχει περίπου 100 δισεκατομμύρια ήλιους, γύρω από τους οποίους περιφέρεται ένας τεράστιος αριθμός πλανητών. Ο κ. Νανόπουλος είπε ακόμα ότι ο ήλιος κάποτε θα «σβήσει», όμως το σύμπαν μας, που συνεχώς διαστέλλεται, είναι «ανοιχτό», συνεπώς ποτέ δεν θα «πεθάνει», ενώ είναι πιθανό να κάνει «μετάβαση» σε ένα άλλο σύμπαν-φυσαλίδα.

Επιτιθέμενος στους υπέρμαχους της «ανθρωπικής Αρχής» (που λένε ότι το σύμπαν είναι "κομμένο και ραμμένο" στα μέτρα των ανθρώπων), αντέτεινε ότι «δεν του καίγεται καρφάκι του σύμπαντος για εμάς», ενώ χαρακτήρισε τη θεωρία του πολυσύμπαντος «το τελευταίο καρφί στο φέρετρο της τελεολογίας». Απαντώντας σε σχετική ερώτηση, διευκρίνισε ότι δεν έχει χάσει το νόημα της η αναζήτηση μιας «ενοποιημένης θεωρίας του παντός» στην Φυσική, όμως δεν θα αφορά παρά μια λύση μοναδική για το δικό μας σύμπαν και τίποτε περισσότερο.

Απαντώντας σχετικά με τις φιλοσοφικές προεκτάσεις της θεωρίας του πολυσύμπαντος, είπε ότι παραπέμπει σε «ένα νέο Διαφωτισμό» που ανοίγει νέους δρόμους για την ανθρωπότητα, ενώ αρνήθηκε ότι υπάρχουν φραγμοί και όρια στις δυνατότητες του ανθρώπινου νου να συλλάβει την πραγματικότητα του σύμπαντος, εκτός από τα αναπόφευκτα ποσοτικά όρια στη συσσώρευση γνώσης στο μυαλό του ανθρώπου. Όμως γι' αυτό, όπως είπε, υπάρχουν οι ηλεκτρονικοί υπολογιστές ως συμπαραστάτες μας, ενώ στο μέλλον η σχέση τους με τους ανθρώπους θα μπορούσε να γίνει ακόμα πιο στενή. Αρνήθηκε επίσης ότι συσσωρεύοντας ολοένα περισσότερες γνώσεις, οι άνθρωποι χάνουν τη σοφία τους. Παράλληλα, συμφώνησε με τις εκτιμήσεις άλλων επιστημόνων ότι η Γη αργά ή γρήγορα «δύσκολα θα αντέξει» στα προβλήματά της, γι' αυτό είναι ανάγκη να προετοιμαστεί η μετοίκηση της ανθρωπότητας σε άλλους πλανήτες.

Όσον αφορά στον CERN, δήλωσε ότι πλέον «δουλεύει ρολόι», αν και οι φυσικοί που αναλύουν τις συγκρούσεις των σωματιδίων, είναι αναγκασμένοι «να ψάχνουν ψύλλους στα άχυρα». Πάντως, σε προηγούμενη ομιλία του στην Αθήνα, είχε δηλώσει ότι αν τελικά τα πειράματα του CERN δεν φέρουν τα αναμενόμενα αποτελέσματα, αποτυγχάνοντας να βρουν νέα σωματίδια και να επιβεβαιώσουν πειραματικά την υπερσυμμετρία, τότε «αυτό θα αποτελέσει ένα πολύ μεγάλο πρόβλημα για τη Φυσική, θα προκαλέσει μια μεγάλη κρίση», καθώς θα σημαίνει, όπως είχε πει χαρακτηριστικά, ότι «πήραμε λάθος δρόμο».

Τέλος, αναφερόμενος σε πρόσφατο δημοσίευμα του περιοδικού «Nature», που θεωρεί πιθανή την κατάρρευση της θεωρίας της υπερσυμμετρίας, επειδή τα μέχρι τώρα αποτελέσματα των πειραμάτων του CERN δεν την επιβεβαιώνουν, ο έλληνας φυσικός χαρακτήρισε υπερβολική και πρόωρη μια τέτοια εκτίμηση.

H έννοια του «αιώνιου γυρισμού» ή «αιώνιας επιστροφής» του Νίτσε εμφανίζεται για πρώτη φορά στον αφορισμό 341 της “Χαρούμενης Επιστήμης” ως ένα υποθετικό ερώτημα:
“Το πιο βαρύ βάρος 
Κι αν μια μέρα ή μια νύχτα, ερχόταν ένας δαίμονας και γλιστρούσε μέσα στην υπέρτατη μοναξιά σου και σούλεγε: «Αυτή τη ζωή, όπως την έζησες και την ζεις ως τα τώρα, πρέπει να την ξαναρχίσεις από την αρχή, και να την ξαναρχίζεις αδιάκοπα˙ χωρίς τίποτα το καινούργιο˙ αντίθετα, μάλιστα! Ο παραμικρός πόνος, η παραμικρή ευχαρίστηση, η παραμικρή σκέψη, ο παραμικρός στεναγμός, όλα όσα ένιωσες στη ζωή σου θα ξαναρθούν, κάθε τι το άρρητα μεγάλο και το άρρητα μικρό που έχει μέσα της, όλα θα ξαναρθούν, και θα ξαναρθούν με την ίδια σειρά, με την ίδια ανελέητη διαδοχή…. κι αυτή η αράχνη θα ξαναρθεί, κι αυτό το σεληνόφωτο ανάμεσα στα δέντρα, κι αυτή η στιγμή, κι εγώ ο ίδιος! Η αιώνια κλεψύδρα της ζωής θα ξαναγυρίζει ακατάπαυστα, κι εσύ μαζί της, απειροελάχιστη σκόνη των σκονών!»… Δεν θάπεφτες κατάχαμα, δεν θάτριζες τα δόντια σου και δεν θα καταριώσουν αυτό το δαίμονα; Εκτός πια, αν έχεις ζήσει κάποια θαυμαστή στιγμή, οπότε θα του απαντούσες: «Είσαι θεός˙ ποτές μου δεν άκουσα τόσο θείο λόγο!»

Τι είναι κίνημα;Του Τζόρτζιο Αγκάμπεν/Aναδημοσίευση απο την ΕΠΟΧΗ

Τι είναι κίνημα;

Κυριακή, 29 Μαΐου 2011 16:11

0 Σχόλια

Οι σκέψεις που ακολουθούν πηγάζουν από μια δυσφορία και προέκυψαν από μια σειρά ερωτήματα που μου δημιουργήθηκαν πρόσφατα όταν βρέθηκα σε μία συνάντηση στη Βενετία με τον Tόνι [Νέγκρι], τον Καζαρίνι κ.λπ. Μια λέξη επανερχόταν διαρκώς σε αυτή τη συνάντηση: κίνημα. Πρόκειται για μια λέξη με μακρά ιστορία στην παράδοσή μας. Στο βιβλίο του Tόνι για παράδειγμα αυτή η λέξη ξεπηδά στρατηγικά κάθε φορά που το πλήθος χρειάζεται έναν ορισμό, για παράδειγμα όταν η έννοια του πλήθους πρέπει να αποσυνδεθεί από το ψευδοδίλημμα μεταξύ κυριαρχίας και αναρχίας.
Η δυσφορία μου οφειλόταν στο ότι πρώτη φορά συνειδητοποίησα πως, όσοι χρησιμοποιούν αυτή η λέξη, δεν την ορίζουν ποτέ. Θα μπορούσα να μην την ορίσω ούτε εγώ. Στο παρελθόν χρησιμοποίησα ως άρρητο κανόνα της πρακτικής σκέψης μου τη φόρμουλα: «όταν το κίνημα υπάρχει, κάνε σαν να μην υπάρχει, και όταν δεν υπάρχει κάνε σαν να υπάρχει». Δεν ήξερα όμως τι σήμαινε αυτή η λέξη. Όλοι μοιάζουν να την κατανοούν, αλλά κανένας δεν την ορίζει.

Του
Τζόρτζιο Αγκάμπεν*

Για παράδειγμα, από πού προέρχεται αυτή η λέξη; Γιατί μια αποφασιστική πολιτική βαθμίδα ονομάστηκε «κίνημα»; Τα ερωτήματά μου προκύπτουν από τη συνειδητοποίηση, ότι δεν είναι δυνατό να αφεθεί αυτή η έννοια χωρίς ορισμό, πρέπει να σκεφτούμε πάνω στο κίνημα επειδή αυτή η έννοια είναι το «αδιανόητό» μας, και εφ’ όσον παραμένει τέτοιο μπορεί να θέσει σε κίνδυνο τις επιλογές και τις στρατηγικές μας. Δεν πρόκειται απλώς για ένα φιλολογικό ενδοιασμό λόγω του ότι η ορολογία είναι η ποιητική, άρα η παραγωγική στιγμή της σκέψης, ούτε θέλω να το κάνω επειδή δουλειά μου είναι να ορίζω έννοιες, από συνήθεια. Πραγματικά θεωρώ ότι η άκριτη χρήση των εννοιών μπορεί να ευθύνεται για πολλές ήττες. Προτίθεμαι λοιπόν να αρχίσω μια έρευνα με στόχο να ορίσουμε αυτή τη λέξη. Θα αρχίσω με μερικές βασικές θεωρήσεις, ως προσανατολισμό για τη μελλοντική έρευνα.
Πρώτα, μερικά πεζά ιστορικά στοιχεία: η έννοια του κινήματος, η οποία στις επιστήμες και τη φιλοσοφία έχει μια μακροχρόνια ιστορία1, στην πολιτική αποκτά μια ειδική τεχνική σημασία μόλις το 19ο αιώνα. Μια από τις πρώτες εμφανίσεις του ανατρέχει στη γαλλική επανάσταση του Ιουλίου του 1830, όταν οι φορείς της αλλαγής ονομάστηκαν partie du mouvement [μερίδα της κίνησης] και οι αντίπαλοί τους partie de l’ordre [μερίδα της τάξης]. Μόνο με τον Λόρενς φον Στάιν, ένα συγγραφέα που επηρέασε τόσο τον Μαρξ όσο και τον Σμιτ, η έννοια αυτή γίνεται ακριβέστερη και αρχίζει να ορίζει ένα στρατηγικό πεδίο εφαρμογής. Στο έργο του «Η ιστορία του κοινωνικού κινήματος στη Γαλλία» (1850), ο φον Στάιν θέτει την έννοια του κινήματος σε διαλεκτική αντιπαράθεση προς την έννοια του κράτους. Το κράτος είναι το στατικό και νομικό στοιχείο, ενώ το κίνημα είναι η έκφραση των δυναμικών τάσεων της κοινωνίας. Έτσι, το κίνημα είναι πάντα κοινωνικό και σε ανταγωνισμό με το κράτος, εκφράζει τη δυναμική προτεραιότητα της κοινωνίας επί των δικαστικών και κρατικών θεσμών. Ωστόσο, ο φον Στάιν δεν δίνει ορισμό για το κίνημα, ούτε του αποδίδει κάποιο συγκεκριμένο τόπο [στο πρωτότυπο: topos].

Άρεντ, Φρόιντ και Σμιτ

Κάποιες ενδιαφέρουσες ιστορικές ενδείξεις για την ιστορία των κινημάτων μπορούμε να βρούμε στο βιβλίο της Άρεντ για τον ολοκληρωτισμό. Η Άρεντ δεν ορίζει το κίνημα, δείχνει όμως ότι γύρω από τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, αμέσως πριν και αμέσως μετά, τα κινήματα στην Ευρώπη γνωρίζουν εξαιρετική ανάπτυξη σε στρατηγική αντιδιαστολή προς τα κόμματα, όταν τα τελευταία εισέρχονται σε περίοδο κρίσης. Σε αυτή την περίοδο υπάρχει μια έκρηξη της έννοιας και του φαινομένου του κινήματος, μια ορολογία που χρησιμοποιείται τόσο από τη δεξιά όσο και από την αριστερά: ο φασισμός και ο ναζισμός ορίζονται πάντα ως κινήματα πρώτα και μόνο δευτερευόντως ως κόμματα.
Ωστόσο, ο όρος υπερβαίνει την πολιτική σφαίρα: όταν ο Φρόιντ θέλει να γράψει ένα βιβλίο, το 1914, για να περιγράψει αυτό του οποίου αποτελεί μέρος, το αποκαλεί «ψυχαναλυτικό κίνημα». Προφανώς σε ορισμένες ιστορικές στιγμές, ορισμένες λέξεις-κλειδιά επιβάλλονται ακαταμάχητα και υιοθετούνται από ανταγωνιστικές τοποθετήσεις, χωρίς να χρειάζεται να οριστούν.
Το αμήχανο σημείο της έρευνάς μου ήταν όταν διαπίστωσα ότι ο μόνος που προσπάθησε να ορίσει τον όρο ήταν ένας ναζιστής νομικός: ο Καρλ Σμιτ. Το 1933, σε ένα δοκίμιο με τίτλο «Κράτος, Κίνημα, Λαός» και με υπότιτλο «Η τριμερής διάκριση της πολιτικής ενότητας», προσπαθεί να ορίσει την πολιτική-συνταγματική λειτουργία της έννοιας του κινήματος. Σε αυτό το δοκίμιο ο Σμιτ προσπαθεί να ορίσει τη συνταγματική δομή του ναζιστικού Ράιχ. Θα συνοψίσω τη θέση του, διότι αυτοί οι χαριεντισμοί με έναν φιλόσοφο του ναζισμού απαιτούν σαφήνεια. Για τον Σμιτ, η πολιτική ενότητα του ναζιστικού Ράιχ θεμελιώνεται σε τρία στοιχεία ή μέλη: το κράτος, το κίνημα και το λαό. Η συνταγματική άρθρωση του Ράιχ προκύπτει από την άρθρωση και τη διάκριση αυτών των τριών στοιχείων. Το πρώτο στοιχείο είναι το κράτος, που είναι η στατική πολιτική πλευρά: ο μηχανισμός των δημόσιων λειτουργιών. Ο λαός, από την άλλη, προσέξτε εδώ, είναι το απολιτικό στοιχείο που αυξάνεται υπό τη σκιά και υπό την προστασία του κινήματος. Το κίνημα είναι το πραγματικό, το δυναμικό πολιτικό στοιχείο, που βρίσκει την ειδική μορφή του στη σχέση με το Εθνικοσοσιαλιστικό Κόμμα και την ηγεσία του –αλλά για τον Σμιτ ο Φύρερ είναι απλώς προσωποποίηση του κινήματος. Ο Σμιτ επίσης υπονοεί ότι αυτή η τριμερής διάκριση είναι επίσης παρούσα στο συνταγματικό μηχανισμό του σοβιετικού κράτους.

Λαός, οντότητα απολίτικη;

Η πρώτη εκτίμησή μου είναι ότι η πρωτοκαθεδρία της έννοιας του κινήματος συνίσταται στο ότι αποπολιτικοποιεί την έννοια του λαού. Έτσι το κίνημα γίνεται η αποφασιστική πολιτική έννοια όταν η δημοκρατική έννοια του λαού, ως πολιτικού σώματος, τελεί υπό κατάρρευση. Η δημοκρατία τελειώνει όταν προκύπτουν κινήματα. Ουσιαστικά δεν υπάρχει δημοκρατικό κίνημα (εάν δημοκρατία παραδοσιακά σημαίνει να θεωρούμε το λαό ως πολιτικό σώμα). Σε αυτή την προκείμενη, οι επαναστατικές παραδόσεις της αριστεράς συμφωνούν με το ναζισμό και το φασισμό. Δεν είναι τυχαίο ότι σύγχρονοι φιλόσοφοι που προσπαθούν να σκεφθούν νέα πολιτικά σώματα, όπως ο Tόνι, παίρνουν απόσταση από το λαό. Για μένα είναι σημαντικό ότι γύρω από τον Ιησού δεν υπάρχει ποτέ λαός ή δήμος αλλά μόνο όχλος2 (μια μάζα, πλήθος). Η έννοια του κινήματος προϋποθέτει την έκλειψη της έννοιας του λαού ως συντακτικού πολιτικού σώματος.
Η δεύτερη συνεπαγωγή είναι ότι ο λαός είναι ένα απολιτικό στοιχείο, την ανάπτυξη του οποίου το κίνημα πρέπει να προστατεύσει και να στηρίξει (ο Σμιτ χρησιμοποιεί τον όρο wachsen=βιολογική αύξηση). Σε αυτό τον απολιτικό λαό αντιστοιχεί η απολιτική σφαίρα της διοίκησης –ο Σμιτ επικαλείται εδώ και το συντεχνιακό κράτος του φασισμού.
Κοιτάζοντας σήμερα αυτό τον ορισμό του λαού ως απολιτικού, δεν μπορούμε να μη δούμε μια έμμεση αναγνώριση, την οποία ο Σμιτ δεν τολμά ποτέ να αρθρώσει, του βιοπολιτικού χαρακτήρα του. Ο λαός μετατρέπεται τώρα από συντακτικό πολιτικό σώμα σε πληθυσμό: μια δημογραφική βιολογική οντότητα, απολιτική καθεαυτή. Μια οντότητα που χρήζει προστασίας, στήριξης. Όταν κατά το 19ο αιώνα ο λαός έπαψε να είναι πολιτική οντότητα και μετατράπηκε σε δημογραφικούς και βιολογικούς πληθυσμούς, το κίνημα έγινε αναγκαιότητα. Εμείς ζούμε σε μια εποχή όπου ο μετασχηματισμός του λαού σε πληθυσμό είναι τετελεσμένο γεγονός. Ο λαός είναι μια βιοπολιτική οντότητα με την έννοια του Φουκό, και αυτό καθιστά την έννοια του κινήματος απαραίτητη. Εάν θέλουμε να σκεφτούμε την έννοια της βιοπολιτικής διαφορετικά, όπως κάνει ο Tόνι, εάν σκεφτόμαστε την εκ των έσω πολιτικοποίηση του βιοπολιτικού, το οποίο είναι ήδη εξ ολοκλήρου πολιτικό και δεν χρειάζεται να πολιτικοποιηθεί μέσω του κινήματος, τότε πρέπει να ξανασκεφτούμε και την έννοια του κινήματος.

Από πού αντλεί πολιτική
το κίνημα;

Αυτή η εργασία ορισμού είναι απαραίτητη επειδή, εάν συνεχίσουμε να διαβάζουμε τον Σμιτ, βλέπουμε να μας απειλούν διάφορες απορίες: εφ’ όσον το καθοριστικό πολιτικό στοιχείο, το αυτόνομο στοιχείο, είναι το κίνημα, ενώ ο λαός το απολιτικό, τότε το κίνημα μπορεί να βρει την πολιτική του ύπαρξη μόνο αν εισαγάγει στο απολιτικό σώμα του λαού ένα εσωτερικό ρήγμα που να επιτρέπει την πολιτικοποίησή του. Αυτό το ρήγμα για τον Σμιτ είναι αυτό που αποκαλεί ταυτότητα του βιολογικού είδους [specie], δηλ. ο ρατσισμός. Εδώ ο Σμιτ φθάνει στον υψηλότερο βαθμό ταύτισης με το ρατσισμό και τη μέγιστη συνυπευθυνότητα με το ναζισμό. Αυτό είναι γεγονός, αλλά πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η επιλογή, η ανάγκη να εντοπίσουμε ένα ρήγμα στο απολιτικό σώμα του λαού, είναι άμεση συνέπεια της σύλληψής του για τη λειτουργία του κινήματος. Εάν το κίνημα είναι το πολιτικό στοιχείο ως αυτόνομη οντότητα, από πού μπορεί να αντλεί την πολιτική του; Η πολιτική του μπορεί μόνο να θεμελιωθεί στην ικανότητά τoυ να εντοπίζει έναν εχθρό στο εσωτερικό του λαού –στην περίπτωση του Σμιτ, ένα φυλετικά ξένο στοιχείο. Όπου υπάρχει κίνημα, υπάρχει πάντα μια ρωγμή που τέμνει εγκάρσια και διαιρεί το λαό· εν προκειμένω, εντοπίζοντας έναν εχθρό. Γι’ αυτό νομίζω ότι πρέπει να ξανασκεφτούμε την έννοια του κινήματος και τη σχέση του με το λαό και το πλήθος. Στον Σμιτ βλέπουμε ότι τα στοιχεία που έχουν αποκλειστεί από το κίνημα επιστρέφουν ως «αυτό για το οποίο πρέπει να αποφασίσουμε»· το πολιτικό πρέπει να αποφασίσει για το απολιτικό. Το κίνημα αποφασίζει πολιτικά για το απολιτικό. Μπορεί να είναι φυλετικό ζήτημα, αλλά μπορεί και να είναι μια διαχείριση-διακυβέρνηση των πληθυσμών, όπως σήμερα.

Μερικές ενδείξεις
αντί απαντήσεων

Τα ερωτήματά μου είναι τα εξής:
Πρέπει άραγε να συνεχίσουμε να χρησιμοποιούμε την έννοια του κινήματος; Εάν δηλώνει ένα κατώφλι πολιτικοποίησης του απολιτικού, μπορεί να υπάρξει ένα κίνημα που να είναι διαφορετικό από τον εμφύλιο πόλεμο;
Ή σε ποια κατεύθυνση μπορούμε να ξανασκεφτούμε την έννοια του κινήματος και της σχέσης του με τη βιοπολιτική;
Εδώ δεν θα σας δώσω απαντήσεις· πρόκειται για ένα μακροπρόθεσμο ερευνητικό πρόγραμμα. Έχω όμως μερικές ενδείξεις:
Η έννοια της κινήσεως είναι κεντρική στον Αριστοτέλη, ως σχέση μεταξύ δυνάμεως και πράξεως. Ο Αριστοτέλης ορίζει την κίνηση ως πράξη της δυνάμεως ως δυνάμεως, όχι ως «πέρασμα στην πράξη». Κατά δεύτερον, λέει ότι η κίνηση είναι ατελής, πράξη χωρίς σκοπό (ή χωρίς τελειότητα). Εδώ θα πρότεινα μια τροποποίηση στην άποψή του, και σ’ αυτό ίσως ο Tόνι συμφωνήσει για μια φορά μαζί μου: ότι η κίνηση [/το κίνημα] είναι η συγκρότηση της δυνάμεως ως δυνάμεως. Αν όμως αυτό ισχύει, τότε δεν μπορούμε να σκεφτούμε το κίνημα ως εξωτερικό ή αυτόνομο σε σχέση με το πλήθος. Δεν μπορεί ποτέ να υπάγεται σε μια απόφαση, οργάνωση, κατεύθυνση του λαού, ή να αποτελεί στοιχείο πολιτικοποίησης του πλήθους ή του λαού.
Μια άλλη ενδιαφέρουσα πτυχή στον Αριστοτέλη είναι ότι η κίνηση είναι μια πράξη ατελής, χωρίς τέλος, πράγμα που σημαίνει ότι η κίνηση διατηρεί ουσιαστική σχέση με μια στέρηση, μια απουσία τέλους. Η κίνηση είναι πάντοτε, συστατικά, η σχέση με την έλλειψή της, την απουσία τέλους ή έργου. Αυτό στο οποίο διαφωνώ πάντα με τον Tόνι είναι αυτή η έμφαση που δίνει στην παραγωγικότητα. Εδώ πρέπει να ξαναδιεκδικήσουμε την απουσία έργου ως κεντρική. Είναι αδύνατο να υπάρξει τέλος και έργον για την πολιτική: η κίνηση είναι η απροσδιοριστία και η ατέλεια κάθε πολιτικής, αφήνει πάντα ένα υπόλειμμα.
Σε αυτή την οπτική, το ρητό που ανέφερα στην αρχή ως κανόνα μου θα μπορούσε να αναδιατυπωθεί οντολογικά ως εξής: η κίνηση είναι αυτή που, όταν υπάρχει, είναι σαν να μην υπάρχει, υπολείπεται του εαυτού της, ενώ, όταν δεν υπάρχει, είναι σαν να υπάρχει, περισσεύει από τον εαυτό της. Είναι ένα κατώφλι απροσδιοριστίας ανάμεσα σε μια υπερβολή και μια έλλειψη που χαράζει το όριο κάθε πολιτικής στη συστατική της ατέλεια.

Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης

με βάση τη μεταγραφή
και μετάφραση στα αγγλικά
από την Arianna Bove http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1914.
To κείμενο προέρχεται από διάλεξη του Αγκάμπεν με τίτλο «Che cos’ un movimento», στο πλαίσιο σεμιναρίου του δικτύου Uni.Nomade, στις 29 Ιανουαρίου 2005 στην Πάντοβα, με τίτλο «Democrazia e Guerra» (Δημοκρατία και πόλεμος).

Σημειώσεις
1. Υπενθυμίζεται ότι ο όρος movimento που χρησιμοποιείται εδώ, όπως και οι αντίστοιχοί του σε όλες τις λατινογενείς γλώσσες, σημαίνει ταυτόχρονα κίνημα και κίνηση (σ.τ.μ.).
2. Στο πρωτότυπο οι ελληνικές λέξεις με λατινικά στοιχεία (σ.τ.μ.).

* Ο ιταλός φιλόσοφος Τζόρτζιο Αγκάμπεν διδάσκει Αισθητική στο Πανεπιστημιακό Ινστιτούτο Αρχιτεκτονικής της Βενετίας (IUAV). Κέρδισε αρχικά την αναγνώριση ως επιμελητής της έκδοσης των απάντων του Βάλτερ Μπένγιαμιν στα ιταλικά. Στα βιβλία του περιλαμβάνονται, μεταξύ άλλων, «Homo Sacer: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή», «Ελευθεριακή Κουλτούρα», Χρόνος και ιστορία. Κριτική του στιγμιαίου και του συνεχούς».

Ο φιλελευθερισμός του Λένιν/αναδημοσιευση απο το ''πλατύπους'''

πλατύπους - Θεσσαλονίκη

• Επικοινωνήστε μαζί μας
• Κείμενα για την ομάδα μελέτης

Home » main » Ο φιλελευθερισμός του Λένιν

Ο φιλελευθερισμός του Λένιν

October 21, 2014

Posted by editor under main

No Comments

Ο φιλελευθερισμός του Λένιν

Chris Cutrone

(μετάφραση: Θοδωρής Βελισσάρης)

Εισαγωγή

Η μαρξιστική πολιτική του Λένιν έχει παρερμηνευτεί και διαστρεβλωθεί σε πολύ μεγάλο βαθμό, τόσο θετικά όσο και αρνητικά: υποτίθεται ότι επιδίωξή της ήταν η απογύμνωση της καπιταλιστικής κοινωνίας από το απατηλό της πέπλο και η κατάφαση του απλού προλεταριάτου ως αρχής και τέλους της “σοσιαλιστικής” κοινωνίας. Σίγουρα, όχι μόνο η σταλινική ιστορία της Σοβιετικής Ένωσης αργότερα, αλλά επίσης και οι πρακτικές του σοβιετικού κράτους υπό την ηγεσία του Λένιν κατά τον εμφύλιο πόλεμο και τον λεγόμενο “πολεμικό κομμουνισμό”, καθώς και η “κόκκινη τρομοκρατία”, τροφοδοτούν την εικόνα του Λένιν ως αμείλικτου καταστροφέα των “αστικών” συνθηκών ζωής. Αν είναι όμως έτσι, πως εξηγούνται μπροσούρες του Λένιν όπως για παράδειγμα το “Κράτος και επανάσταση” και ο “Αριστερισμός: παιδική ασθένεια του κομμουνισμού”; Γιατί και οι δύο τονίζουν τόσο την αναγκαία επιβίωση του “αστικού δικαίου” μεταξύ των εργατών κατά τη μακρά μετάβαση από τον σοσιαλισμό στον κομμουνισμό, η οποία απαιτεί την κρατική μεσολάβηση, όσο και το γεγονός ότι οι μαρξιστές αντιλαμβάνονταν την προσπάθειά τους ως υπέρβαση του κεφαλαίου “επί τη βάσει του ίδιου του καπιταλισμού”. Πρωταρχικής σημασίας παράδειγμα για την επιμονή του Λένιν σχετικά με τη μεσολάβηση της πολιτικής στην κοινωνία, ήταν η αντίθεσή του στην προτροπή του Τρότσκυ για τη στρατιωτικοποίηση των εργατικών σωματείων και την υπαγωγή τους στο κράτος. Ο Λένιν ήθελα αντίθετα να διατηρήσει τη σημαντική μη-ταυτότητα μεταξύ τάξης, κόμματος και κράτους στο σοβιετικό “εργατικό κράτος”, το οποίο αναγνώριζε ότι θα συνέχιζε αναγκαστικά, για το κοντινό μέλλον, τον “κρατικό καπιταλισμό” (ο οποίος χαρακτηριζόταν από “γραφειοκρατικές στρεβλώσεις” λόγω των ρωσικών συνθηκών). Ο Λένιν μ’ αυτόν τον τρόπο ήθελε να διατηρήσει τη δυνατότητα πολιτικής εντός της εργατικής τάξης, θέμα που είχε πραγματευτεί ήδη στην πρώτη σημαντική μπροσούρα του με τίτλο “Τι να κάνουμε;”. Η “τελευταία μάχη του Λένιν” [1] ήταν αφιερωμένη στην αποφυγή του στραγγαλισμού της πολιτικής στο σοβιετικό κράτος, κίνδυνο που διέβλεπε όχι μόνο σε σχέση με τη σταλινική ηγεσία αλλά γενικότερα με τις συνθήκες εντός των μπολσεβίκων. Για παράδειγμα ο Λένιν παρατηρούσε επικριτικά την προτίμηση του Τρότσκυ για “διοικητικές” λύσεις των προβλημάτων.

Οι Γκέοργκ Λούκατς, Καρλ Κορς και Τέοντορ Αντόρνο, αναδεικνύοντας μία “εγελιανή” διάσταση στον μαρξισμό του Λένιν, άντλησαν από τα θεωρητικά γραπτά και την πολιτική πρακτική του μία εξέλιξη της μαρξιστικής θεωρίας της κοινωνικής μεσολάβησης στο κεφάλαιο, μέσω της πολιτικής του προλεταριακού σοσιαλισμού, η οποία επιδίωκε να ανακτήσει τον Λένιν από μία ουτοπική, με την αρνητική έννοια, προοπτική ολοκληρωτικής εγκατάλειψης της πολιτικής. Αντιθέτως, αυτή η μαρξιστική κριτική θεωρία, ακολουθώντας τον Λένιν, κατανόησε την υπέρβαση της “αλλοτρίωσης” και “πραγμοποίησης” του κεφαλαίου ως έμφορτη δυνατοτήτων για την αληθινή άσκηση πολιτικής, θεωρώντας της ως τη λησμονημένη αλλά ζωτικής σημασίας συνεισφορά του Λένιν στην ανάπτυξη του μαρξισμού. Ο Λένιν δεν επιχείρησε να καταστρέψει τις νεώτερες μορφές πολιτικής μεσολάβησης αλλά μάλλον να πετύχει την αληθινή μεσολάβηση μεταξύ θεωρίας και πράξης σε μία πολιτική χειραφετημένη από μία κοινωνία κυριαρχούμενη από το κεφάλαιο. Αυτό ήταν το περιεχόμενο του φιλελευθερισμού του Λένιν, η “διαλεκτική” μαρξιστική του απόπειρα: όχι να αρνηθεί, αλλά μάλλον να εκπληρώσει τα desiderata της αστικής κοινωνίας, η εκπλήρωση των οποίων παρεμποδιζόταν μεν από το κεφάλαιο αλλά η πραγμάτωσή τους μπορούσε να επιτευχθεί μονάχα “ενδογενώς”.

Η διαμάχη γύρω από τον Λένιν

Ο Λένιν αποτελεί την πιο αμφιλεγόμενη μορφή στην ιστορία του μαρξισμού, και ίσως μία από τις πιο αμφιλεγόμενες μορφές σε όλη την ιστορία. Ως τέτοια είναι αδύνατη η ψύχραιμη αποτίμησή της, χωρίς την εμπλοκή πολεμικής. Ωστόσο έχει επίσης γίνει αδύνατη, μετά τον Λένιν, η αποτίμηση του μαρξισμού χωρίς αναφορά σ’ αυτόν. Σε γενικές γραμμές ο μαρξισμός διχάζεται σε δεδηλωμένες “λενινιστικές” και αντιλενινιστικές” τάσεις: με ποια έννοια ο Λένιν αποτελούσε προχώρημα ή καταστροφή για τον μαρξισμό; Υπάρχει όμως και ένας άλλος τρόπος προσέγγισης του Λένιν: ως έκφρασης της ιστορικής κρίσης του μαρξισμού. Με άλλα λόγια, ο Λένιν ως ιστορική μορφή είναι αναπόφευκτα σημαντικός ως εκδήλωση της κρίσης του μαρξισμού. Το ζήτημα είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Λένιν παρείχε μία βάση για την προαγωγή αυτής της κρίσης, ο τρόπος με τον οποίο η πόλωση γύρω από τον Λένιν θα μπορούσε να παρέχει τη βάση για την προαγωγή του δυνητικού μετασχηματισμού του ίδιου του μαρξισμού, σε σχέση με την επίλυση συγκεκριμένων προβλημάτων. Αυτό που προκύπτει σαφώς από τους ποικίλους τρόπους με τους οποίους συνήθως προσεγγίζεται ο Λένιν, είναι πως η αναγκαιόρητα αυτού του μετασχηματισμού και προαγωγής του μαρξισμού έχει εκφραστεί μονάχα με στρεβλό τρόπο. Για παράδειγμα, το ζήτημα της μαρξιστικής “ορθοδοξίας” παρεμποδίζει την ορθή αποτίμηση του Λένιν. Υπήρχε μια θεμελιώδης αμφισημία στον τρόπο με τον οποίο ο μαρξισμός αντιμετώπισε τη δικιά του ιστορική κρίση, ως προς την πιστότητα ή αναθεώρηση του Μαρξ, π.χ. στην αποκαλούμενη “ρεβιζιονιστική διαμάχη” κατά τα τέλη του 19ου αιώνα. Ο Λένιν ήταν ένας από τους ηγετικούς αντιρεβιζιονιστές ή “ορθόδοξους¨μαρξιστές. Κάτι που ισχύει και για άλλους ριζοσπάστες στοχαστές της Δεύτερης Διεθνούς, όπως η Ρόζα Λούξεμπουργκ και ο Λέον Τρότσκυ. Το ερώτημα είναι: με ποιο τρόπο αυτοί οι ριζοσπάστες, και κυρίως ο Λένιν, νόμιζαν πως η αφοσίωση στον Μαρξ ήταν απαραίτητη για την προαγωγή και τον μετασχηματισμό του μαρξισμού;

Ο θεωρητικός της σχολής της Φραγκφούρτης, Τέοντορ Αντόρνο, στο βιβλίο του Αρνητική Διαλεκτική (1966), έγραφε για την παρακμή του μαρξισμού λόγω “ταμπού στο τρόπο σκέψης και δογματισμού”. Καμία άλλη μορφή στην ιστορία του μαρξισμού δεν ταλαιπωρήθηκε από τέτοιο δογματισμό και ταμπού όσο ο Λένιν. Για τον Αντόρνο, μορφές όπως ο Λένιν ή η Λούξεμπουργκ ή ο Κάουτσκυ δεν θα ‘πρεπε να προσεγγίζονται μονάχα σε σχέση με τη θεωρητική σκοπιά που πρότειναν ή τις έμπρακτες δράσεις που αναλάμβαναν, αλλά μάλλον κατά τον τρόπο που συσχέτιζαν θεωρία και πράξη, δηλαδή γιατί σκεπτόντουσαν πως έκαναν ό,τι έκαναν, όταν το έκαναν. Όπως το έθεσε ο ίδιος ο Αντόρνο, η θεωρία και πράξη έχουν μία μεταβαλλόμενη σχέση η οποία “κυμαίνεται” ιστορικά. [2]

Λένιν: ιστορία όχι γραμμική αλλά σπειροειδής

Ο Λένιν, και άλλοι μαρξιστές, θεωρούσαν πως το πολιτικό κόμμα εκτελούσε σημαντική λειτουργία σε σχέση με τη συνείδηση, και έγραψε στο “Τι να κάνουμε;” για την κεντρική “σημασία της θεωρητικής πάλης” για τη διαμόρφωση ενός τέτοιου κόμματος. Η θεωρία για τον Λένιν δεν αποτελούσε απλώς ζήτημα γενίκευσης από την εμπειρία με όρους δοκιμής και λάθους, όπως στην παραδοσιακή (προκαντιανή) επιστημολογία, αλλά ζήτημα εγελιανής, “διαλεκτικής” έννοιας της ιστορίας: μ’ αυτόν τον τρόπο ο Λένιν κατανοούσε τη “θεωρία”. Γι’ αυτόν η ιστορία δεν προχωρούσε γραμμικά αλλά “σπειροειδώς”, μέσω επαναλήψεων και οπισθοδρομήσεων, όχι μέσω απλής γραμμικής “προόδου”. Μ’ αυτή την έννοια, το παρελθόν θα μπορούσε να αποτελεί προαγωγή του παρόντος ή το παρόν θα μπορούσα να εκπληρώσει στιγμές του παρελθόντος, αλλά υπό διαφορετικές συνθήκες. Και παρόμοιες διαφορετικές συνθήκες δεν γίνεται να αντιμετωπιστούν απλώς ως “προοδευτικές”. Υπήρχε μάλλον για τον Λένιν μία σημαντική αμφισημία στην ιστορία, καθώς αυτή επιδεικνύει τόσο πρόοδο όσο και οπισθοδρόμηση. Στο λήμμα για τον Καρλ Μαρξ της Σοβιετικής Εγκυκλοπαίδειας (Γκρανάτ), περιγράφοντας τη διαλεκτική από μία μαρξική σκοπιά, ο Λένιν έγραφε:

“Στην εποχή μας η ιδέα της ανάπτυξης, της εξέλιξης, διαπέρασε σχεδόν ολοκληρωτικά την κοινωνική συνείδηση, όμως από άλλους δρόμους, όχι μέσω της φιλοσοφίας του Χέγκελ. Ωστόσο η ιδέα αυτή, όπως τη διατύπωσαν ο Μαρξ και ο Ένγκελς, στηριγμένοι στον Χέγκελ, είναι πολύ πιο ολόπλευρη, πολύ πιο πλούσια σε περιεχόμενο, απ’ ό,τι η συνηθισμένη ιδέα της εξέλιξης. Μια ανάπτυξη που φαίνεται σαν να επαναλαμβάνει τις βαθμίδες που ήδη διέτρεξε, μα τις επαναλαμβάνει διαφορετικά, σε ανώτερη βάση («άρνηση της άρνησης»), μια ανάπτυξη, μπορούμε να πούμε, σπειροειδής και όχι σε ευθεία γραμμή· –μια ανάπτυξη αλματοειδής, καταστροφική, επαναστατική· –«τομές εντός του συνεχούς»· μετατροπή της ποσότητας σε ποιότητα· –εσωτερικές ωθήσεις προς ανάπτυξη, που προέρχονται από την αντίφαση, από τη σύγκρουση των διαφόρων δυνάμεων και τάσεων που επιδρούν πάνω σε ένα δοσμένο σώμα ή στα πλαίσια ενός δοσμένου φαινομένου ή μέσα σε μια δοσμένη κοινωνία· –αλληλεξάρτηση και στενότατη, αδιάρρηκτη αλληλουχία όλων των πλευρών κάθε φαινομένου (η ιστορία αποκαλύπτει ολοένα και νέες πλευρές), αλληλουχία που μας δίνει την ενιαία, την καθολική διαδικασία της κίνησης, η οποία ακολουθεί ορισμένους νόμους –αυτά είναι μερικά γνωρίσματα της διαλεκτικής, της πιο πλούσιας (από τη συνηθισμένη) σε περιεχόμενο θεωρίας της ανάπτυξης.” [3]

Με τον μαρξισμό αναγνωρίστηκε η “κρίση” της αστικής κοινωνίας. Η κρίση της αστικής κοινωνίας περί το 1848 χαρακτηρίστηκε από τον Μαρξ, προκλητικά, “κεφάλαιο”. Ο Λένιν (μεταξύ άλλων ριζοσπαστών της Δεύτερης Διεθνούς όπως η Λούξεμπουργκ και ο Τρότσκυ) θεωρούσε πως η ιστορία της νεώτερης εποχής είχε οπισθοδρομήσει μέσω της “προόδου” από το 1848, τον καιρό των Μαρξ και Ένγκελς, από τη στιγμή του “Κομμουνιστικού Μανιφέστου”, ακριβώς μέσω της σπειροειδούς ανάπτυξης που καταδείκνυε πως και γιατί η επακόλουθη ανάπτυξη του μαρξισμού επιζητούσε την επανάκτηση του 1848. Αποτελούσε η ιστορία μετά το 1848 πρόοδο ή οπισθοδρόμηση; Με μία έννοια, και τα δύο. Σ’ αυτή την ιστορία, η αστική κοινωνία εμφανιζόταν συγχρόνως να ολοκληρώνει και να αρνείται τον εαυτό της. Με άλλα λόγια, η αστική κοινωνία είχε γίνει ο εαυτός της περισσότερο από ποτέ. Από μια άλλη σκοπιά, ωστόσο, είχε απομακρυνθεί από τα προηγούμενα επιτεύγματά της, και μάλιστα τα υπονόμευε (για παράδειγμα με την επανεμφάνιση της δουλείας κατά τις δεκαετίες που οδήγησαν στον αμερικανικό εμφύλιο). Συνεπώς, οι ριζοσπάστες της Β’ Διεθνούς επιδίωξαν την επιστροφή στις πρωταρχικές δυνατότητες της αστικής κοινωνίας κατά την πρώτη στιγμή της κρίσης της, περί το 1848. Όπως το έθεσε ο Καρλ Κράους, με τρόπο που επηρέασε βαθιά τους Μπένγιαμιν και Αντόρνο, “η καταγωγή είναι ο στόχος”.[4] Παρότι η κρίση του κεφαλαίου ή της αστικής κοινωνίας μεγάλωνε, το ζήτημα ήταν εάν η κρίση προαγόταν, αναπτυσσόταν. Οι ριζοσπάστες της Β’ Διεθνούς αναγνώριζαν πως ενώ η κρίση του κεφαλαίου, με την έννοια του Μαρξ, μεγάλωνε, η κρίση έπρεπε να οδηγηθεί σε ανάπτυξη/προαγωγή, καθώς η ιστορία δεν προοδεύει αυτόματα. Μ’ αυτήν την έννοια υπήρχε δυνητικά μία επιστροφή της στιγμής του 1848 κατά την ανάπτυξη του ίδιου του μαρξισμού, η οποία δεν ήταν παρά η δυνατότητα να γίνει η αυξανόμενη κρίση – ό,τι η Λούξεμπουργκ και ο Λένιν αποκαλούσαν “ιμπεριαλισμό” και ό,τι ο Λένιν όριζε ως “ανώτερο στάδιο” του καπιταλισμού – ιστορική ανάπτυξη.

Το παράδοξο αυτής της ανάπτυξης και του μετασχηματισμού του ίδιου του μαρξισμού μέσω της επιστροφής σε μία παρελθούσα στιγμή δυνατότητας και συνακόλουθης “κρίσης”, εκφράστηκε οξυδερκώς από τον Καρλ Κορς, ο οποίος έγραψε το 1923 στο δοκίμιό του “Μαρξισμός και φιλοσοφία” τα εξής:

“Η μεταμόρφωση και ανάπτυξη της μαρξιστικής θεωρίας έγινε υπό το ιδεολογικό κάλυμμα της επιστροφής στην αποκαθαρμένη διδασκαλία ενός αυθεντικού ή αληθινού μαρξισμού. Εύκολα καταλαβαίνουμε όμως τόσο τις αιτίες γι’ αυτήν την κάλυψη, όσο και τον πραγματικό χαρακτήρα που αποκρύβεται εξαιτίας της. Αυτό που έκαναν και κάνουν στο πεδίο της μαρξιστικής θεωρίας, θεωρητικοί όπως η Λούξεμπυοργκ στη Γερμανία και ο Λένιν στη Ρωσία, είναι η απελευθέρωσή της από τις παραλυτικές παραδόσεις [της σοσιαλδημοκρατίας]. Ανταποκρίνονταν συνεπώς στις πρακτικές ανάγκες ενός νέου επαναστατικού σταδίου προλεταριακής ταξικής πάλης, εφόσον αυτές οι παραδόσεις βάραιναν “σαν εφιάλτης” στον νου των εργαζόμενων μαζών, των οποίων η αντικειμενικά επαναστατική κοινωνικο-οικονομική θέση δεν συμβάδιζε πλέον μ’ αυτές τις πρώιμες εξελικτικές θεωρίες. Η εμφανής αναβίωση της αυθεντικής μαρξιστικής θεωρίας στην Τρίτη Διεθνή είναι απλά αποτέλεσμα του γεγονότος ότι σε μία νέα επαναστατική περίοδο πρέπει να λάβουν σαφή επαναστατική μορφή, όχι μόνο το ίδιο το εργατικό κίνημα, αλλά και οι θεωρητικές έννοιες των κομμουνιστών που το εκφράζουν. Γι’ αυτόν τον λόγο αναβιώνεται τώρα μεγάλο μέρος του μαρξιστικού συστήματος το οποίο φαινόταν να έχει ουσιαστικά ξεχαστεί κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα.” [5]

Ποιες ήταν συνεπώς αυτές οι “επαναστατικές” πτυχές του μαρξισμού που ανακτήθηκαν κατά τη διάρκεια της “κρίσης του μαρξισμού” (όπως το έθεσε ο Κορς), και με ποιον τρόπο συνέβαλε ο Λένιν στην ανάτκησή τους;

Ο Λένιν και το πολιτικό κόμμα

Σε μία σκοτεινή αλλά ενδεικτική παρατήρηση στην πρώτη υποσημείωση του βιβλίου “Τι να κάνουμε;”, ο Λένιν τόνιζε:

“Με την ευκαιρία, σημειώνουμε ότι στην ιστορία του νεώτερου σοσιαλισμού [...] υπάρχει το εξαιρετικά παρήγορο φαινόμενο [...] της σύγκρουσης διαφόρων κατευθύνσεων εντός του σοσιαλιστικού κινμήματος [...]. Σ’ αυτές τις διαμάχες μεταξύ λασσαλικών και αϊζεναχικών, γκεντιστών και ποσσιμπιλιστών, φαβιανών και σοσιαλδημοκρατών, οπαδών της Ναρόντναγια Βόλια και των σοσιαλδημοκρατών [...], σ’ αυτή την πρώτη, πραγματικά διεθνή σύγκρουση με τον σοσιαλιστικό οπορτουνισμό, η διεθνής επαναστατική σοσιαλδημοκρατία ίσως δυναμώσει αρκετά ώστε να βάλει τέρμα στην πολιτική αντίδραση που από καιρό βασιλεύει στην Ευρώπη” [6]

Με άλλα λόγια, θα μπορούσε η επεξεργασία του προβλήματος του οπορτουνιστικού και ρεφορμιστικού “ρεβιζιονισμού” εντός του μαρξισμού να αποτελέσει μέσο υπέρβασης του κεφαλαίου; Κάτι τέτοιο θα έμοιαζε σαν ο εγωκεντρισμός του μαρξισμού να έφτανε στο απόγειό του. Υπήρχε όμως επαρκής αιτιολόγηση γι’ αυτό. Δεν ήταν μόνο ο Λένιν (μετά το “Τι να κάνουμε;”) που ήθελε τους μενσεβίκους έξω από τη ρωσική σοσιαλδημοκρατία (ο Λένιν συμφωνούσε με τους μενσεβίκους ως προς την ανάγκη αποκλεισμού των αποκαλούμενων “οικονομιστικών” τάσεων του μαρξισμού και των εργατικών οργανώσεων της εβραϊκής Μπουντ), αλλά και όπως σπάνια τονίζεται η Λούξεμπουργκ επίσης ήθελε του ρεφορμιστές ρεβιζιονιστές έξω από το γερμανικό σοσιαλδημοκρατικό κόμμα (ο Κάουτσκυ φλυαρούσε ατελείωτα επί του θέματος αυτού). Οι Λένιν και Λούξεμπουργκ ήθελαν να διασπάσουν τη Δεύτερη Διεθνή ενάντια στους ρεφορμιστές (ή “οπορτουνιστές”).

Ο Λένιν δεν πίστευε μονάχα ότι οι διασπάσεις, δηλαδή οι πολιτικές διαιρέσεις, στην αριστερή πτέρυγα του εργατικού κινήματος ήταν εφικτές και επιθυμητές, αλλά και ότι ήταν απαραίτητες. Οι μόνες διαφορές του Λένιν με μορφές όπως οι Λούξεμπουργκ και Κάουτσκυ αφορούσαν μερικές συγκεκριμένες περιπτώσεις κατά τις οποίες παρόμοιες ρήξεις λάμβαναν ή μπορούσαν ή έπρεπε να λάβουν χώρα. Η Λούξεμπουργκ για παράδειγμα πίστευε ότι η ρήξη εντός της ρωσικής σοσιαλδημοκρατίας το 1903 ήταν πρώιμη κι έτσι διαφωνούσε με τον Λένιν και τους μπολσεβίκους για τα οφέλη της. Και, κυρίως, το πρόβλημα δεν ήταν απλώς εάν μία πολιτική διάσπαση μπορούσε ή έπρεπε να λάβει χώρα, αλλά πως, και ακόμα, πότε. Η πολιτική θεωρούνταν ένα ιστορικό φαινόμενο.

Υπάρχει το συγκεκριμένο ζήτημα του “κόμματος” ως μορφή πολιτικής. Οι Μαρξ και Ένγκελς έγραψαν στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο ότι “οι κομμουνιστές δεν σχηματίζουν ένα ξεχωριστό κόμμα αντιτιθέμενο στα υπόλοιπα κόμματα της εργατικής τάξης”. Αυτό φαινομενικά αποτελεί πρόβλημα για την περίπτωση του Λένιν, ο οποίος είναι διαβόητος σχετικά με το “κομματικό πρόβλημα”. Θέτει όμως ένα πρόβλημα για το ζήτημα του μαρξισμού γενικότερα, στο μέτρο που ο μαρξισμός εναντιώθηκε σε άλλες, αντιτιθέμενες, πολιτικές τράσεις εντός της εργατικής τάξης, όπως για παράδειγμα στον αναρχισμό κατά την Α’ Διεθνή. Τι είχε αλλάξει από την εποχή των Μαρξ και Ένγκελς σε σχέση με αυτή του Λένιν;

Ως μαρξιστές, οι Λένιν και Λούξεμπουργκ θεωρούσαν πως αγωνίζονταν για την ηγεσία του σοσιαλδημοκρατικού κινήματος και του πολιτικού του κόμματος. Αλλά δεν ταυτίζονταν απλώς είτε με το κόμμα είτε με το κίνημα, η καταγωγή των οποίων ήταν ανεξάρτητη απ’ αυτούς. Τόσο το εργατικό κίνημα όσο και το σοσιαλδημοκρατικό κόμμα θα υπήρχαν ακόμα και χωρίς τον μαρξισμό. Συνεπώς το κόμμα ήταν ένα εργαλείο, όπως και το ίδιο το εργατικό κίνημα. Απαντώντας στην παρατήρηση του Μπερνστάιν ότι “το κίνημα είναι το παν, ο σκοπός τίποτα”, η Λούξεμπουργκ προχώρησε μέχρι το σημείο να δηλώσει ότι χωρίς τον σκοπό του σοσιαλισμού το εργατικό κίνημα δεν ήταν τίποτα ή, ίσως ακόμα χειρότερα από το τίποτα, επιδείνωνε τα προβλήματα του καπιταλισμού, για παράδειγμα συμβάλλοντας στην ανάδυση της “ιμπεριαλιστικής” μορφής του καπιταλισμού στα τέλη του 19ου αιώνα. Πως κατανόησαν οι μαρξιστές το σοσιαλδημοκρατικό κίνημα και τα πολιτικά του κόμματα; Για να αντιληφθούμε κάτι τέτοιο είναι απαραίτητο να λάβουμε υπόψη την κριτική του Μαρξ στο πρόγραμμα της Γκότα, επί του οποίου ιδρύθηκε το γερμανικό SPD, καθώς και τη συνακόλουθη κριτική του Ένγκελς στο πρόγραμμα της Ερφούρτης που κατέστησε τον μαρξισμό επίσημη γραμμή του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος. Εάν άσκησαν κριτική στα προγράμματα αυτά, η αιτία ήταν πως αυτή είναι η δουλειά των μαρξιστών: η κριτική. Ό,τι και να γραφόταν σ’ αυτά τα προγράμματα είναι σίγουρο ότι θα προκαλούσαν τις κριτικές παρατηρήσεις των Μαρξ και Ένγκελς.

Οι μαρξιστές, δηλαδή οι Μαρξ και Ένγκελς, φαίνεται πως διστακτικά συμφώνησαν με τη διαμόρφωση ενός μόνιμου κόμματος της σοσιαλδημοκρατίας, αλλά όχι χωρίς σοβαρές επιφυλάξεις και προειδοποιήσεις. Η υποστήριξη της κομματικής πολιτικής ήταν προσωρινή και υπό όρους. Για παράδειγμα, το 1917, ο ίδιος ο Λένιν απείλησε να παραιτηθεί από το κόμμα των μπολσεβίκων. Ο Λένιν θεωρούσε ότι θα μπορούσε να παραιτηθεί από το κόμμα και να συνεχίσει να ηγείται της επανάστασης, ότι θα παραιτούνταν από το κόμμα ώστε να ηγηθεί της επανάστασης.

Ο βιογράφος της Λούξεμπουργκ, ο βρετανός πολιτικός επιστήμονας J.P.Nettl, επικέντρωσε το ζήτημα του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος σε ένα σύνολο προβληματικών εννοιών, οι οποίες συνολικά είχαν αμφισβητηθεί από τη ριζοσπαστική Αριστερά της Β’ Διεθνούς, από μορφές όπως οι Λούξεμπουργκ και Λένιν. Το κόμμα μπορούσε να συλληφθεί σα συσσωρευτής συμφερόντων και ομάδα πίεσης επί του κράτους ώστε να εξυπηρετηθούν τα συμφέροντα της εργατικής τάξης. Ή θα μπορούσε να συλληφθεί, όπως και το είχε συλλάβει απροκάλυπτα η ηγεσία του υπό την οργανωτική πρωτοβουλία του Μπέμπελ και τη θεωρητική πρωτοβουλία του Κάουτσκυ, σαν “κράτος εντός του κράτους” ή, σύμφωνα με την ορολογία του Νετλ, σαν “κόμμα-κληρονόμος”, το οποίο στόχευε στην κατάκτηση της εξουσίας. [7] Εδώ εμπλεκόταν μια προβληματική θεωρία όχι μόνο της επανάστασης αλλά και του σοσιαλισμού. Ιδιαίτερα προβληματική ήταν η ιδέα της οικοδόμησης της οργάνωσης της εργατικής τάξης εντός του καπιταλισμού ώστε όταν η τελική του κρίση κατέφθανε, η πολιτική εξουσία θα έπεφτε στα χέρια των σοσιαλδημοκρατών, οι οποίοι οργάνωναν την εργατική τάξη προβλέποντας μία παρόμοια εξέλιξη των γεγονότων. Όμως οι θεωρητικές αυτές συλλήψεις αμφισβητήθηκαν και δέχθηκαν κριτική, όχι μόνο από μετέπειτα ριζοσπάστες όπως οι Λούξεμπουργκ και Λένιν, αλλά επίσης από τους ίδιους τους Μαρξ και Ένγκελς. Μαρξιστές όπως οι Μαρξ, Ένγκελς, Λένιν και Λούξεμπουργκ ήταν, ορθά, βαθιά καχύποπτοι απέναντι στο σοσιαλδημοκρατικό κόμμα ως ένα διαρκή και μόνιμο πολιτικό θεσμό της εργατικής τάξης.

Το πρόβλημα της κομματικής πολιτικής

Για την κατάλληλη εστίαση αυτής της συζήτησης σημαντική προϋπόθεση είναι η επιστροφή στην κλασική φιλελεύθερη περιφρόνηση για τα πολιτικά κόμματα. Δεν υπήρχε όρος που να προκαλεί μεγαλύτερη πολιτική καταφρόνηση από τον “άνθρωπο του κόμματος”, ή την “κομματική” πολιτική, όροι που παραβίαζαν όχι μόνο την αξία των σκεπτόμενων ατόμων αλλά, επίσης, και ίσως πιο σημαντικά, την ίδια την έννοια της πολιτικής στη φιλελεύθερη και δημοκρατική της σύλληψη, ιδιαίτερα όσον αφορά τη διάκριση μεταξύ κράτους και κοινωνίας των πολιτών. Ενώ το κράτος ήταν καταναγκαστικό, οι θεσμοί της κοινωνίας των πολιτών ήταν εθελοντικοί. Στο μέτρο που τα πολιτικά κόμματα, ως μορφές συνένωσης, μπορούσαν να θεωρηθούν οργανώσεις της κοινωνίας των πολιτών, η συνάρθρωσή τους, ως σχηματισμών, με την πολιτική εξουσία του κράτους φάνηκε στους κλασικούς φιλελεύθερους στοχαστές ως ιδιαίτερα επικίνδυνη. Ο Χέγκελ ας πούμε, προτιμούσε ρητά την κληρονομική μοναρχία επί της δημοκρατίας ως μορφή εκτελεστικής εξουσίας, ακριβώς επειδή η πρώτη δεν ανέγειρε παρόμοια προβλήματα. Για τον Χέγκελ, η κοινωνία των πολιτών θα παρέμενε περισσότερο ελεύθερη υπό μοναρχικό παρά υπό δημοκρατικό πολίτευμα, καθώς στο τελευταίο θεωρούσε πως η πολιτική εξουσία θα στρεβλωνόταν από ιδιωτικά συμφέροντα. Ο κίνδυνος εντοπιζόταν στη δυνατότητα μίας ομάδας της κοινωνίας των πολιτών να καταλάβει την κρατική εξουσία για τα στενά, ιδιωτικά της συμφέροντα. Επιπλέον, στην κλασική φιλελεύθερη παράδοση, η ιδέα του “επαγγελματία πολιτικού” ήταν αυστηρά ελεγχόμενη. Όσοι εμπλέκονταν στην κρατική πολιτική το έκαναν μάλλον μέσω άλλων θεσμών της κοινωνίας των πολιτών, ως επιχειρηματίες, καθηγητές, ιερείς κλπ, και μόνο διστακτικά αναλάμβαναν το καθήκον ενός δημόσιου αξιώματος: “είναι μια βρώμικη δουλειά αλλά κάποιος πρέπει να την κάνει”.

Αυτό το πρόβλημα της νεώτερης πολιτικής και οι μορφές του επανεμφανίστηκε στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα με στοχαστές όπως ο Ρόμπερτ Μίχελς, μαθητής και συνεργάτης του Μαξ Βέμπερ, που ασχολήθηκε επίσης με το πρόβλημα της νεώτερης “γραφειοκρατίας” και, σε μία έρευνα που αποτέλεσε ορόσημο, συνέκρινε το γερμανικό SPD με το Δημοκρατικό Κόμμα στις ΗΠΑ, ειδικά σε σχέση με το ζήτημα της “κομματικής μηχανής”, με τα “εκλογικά της αφεντικά”, ή αλλώς της μηχανικής κομματικής πολιτικής, και με τη συνακόλουθη τάση προς ό,τι ο Μίχελς αποκάλεσε “ολιγαρχία”. Ο Μίχελς υπήρξε μέλος του SPD, στη ριζοσπαστική του τάση, μέχρι το 1907. (Ο Μίχελς, που μελέτησε επίσης το Σοσιαλιστικό Κόμμα της Ιταλίας, στρατεύτηκε αργότερα στον ιταλισμό φασισμό υπό τον πρώην σοσιαλιστή Μπενίτο Μουσολίνι, επειδή νόμιζε πως ο φασισμός αποτελούσε λύση στο πρόβλημα της γραφειοκρατίας, αλλά αυτό είναι μια άλλη ιστορία). Συνεπώς, το πρόβλημα της κομματικής πολιτικής ήταν οικείο θέμα την εποχή του Λένιν. Για τους ριζοσπάστες μαρξιστές της Β’ Διεθνούς, όπως οι Λούξεμπουργκ και Λένιν, το εργατικό σοσιαλδημοκρατικό κόμμα δεν προοριζόταν να αποτελέσει συσσωρευτή συμφερόντων και διαρκή πολιτικό θεσμό κοινωνικής εξουσίας, όπως το Δημοκρατικό Κόμμα στις ΗΠΑ (το οποίο έγινε εν τέλει το κόμμα των εργατικών συνδικάτων). Ποια ήταν, τότε, η λειτουργία του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος σύμφωνα με τους Λένιν και Λούξεμπουργκ;

Προφανώς, οι πολιτικοί προβληματισμοί του Λένιν δεν ήταν ίδιοι μ’ αυτούς των φιλελεύθερων οι οποίοι επιδίωκαν να αποτρέψουν την παρεμπόδιση του δυναμισμού της κοινωνίας των πολιτών στον καπιταλισμό από την αποστέωση της πολιτικής εξουσίας. Γιατί ο προβληματισμός του Λένιν αφορούσε πάνω απ’ όλα την επανάσταση, δηλαδή τον ριζικό κοινωνικό μετασχηματισμό. Ήταν όμως το πρόβλημα της πολιτικής κατά συνέπεια τόσο διαφορετικό στην περίπτωση του Λένιν; Αυτό εγείρει το σημαντικό πρόβλημα της συσχέτισης της κοινωνικής επανάστασης και μετασχηματισμού με την “πολιτική” στη νεώτερη σημασία της. Δηλαδή, εάν ο Λένιν ενδιαφερόταν για το “τέλος” της πολιτικής όπως την είχε συλλάβει ο φιλελευθερισμός και όπως ασκούνταν στον καπιταλισμό, ή αντίθετα εάν ενδιαφερόταν για την αφαίρεση του εμποδίου που είχε καταλήξει να είναι ο καπιταλισμός ως προς την άσκηση της πολιτικής. Με ποιον τρόπο η υπέρβαση του κοινωνικού προβλήματος του καπιταλισμού είχε γίνει μία νέα αρχή για την αληθινή άσκηση της πολιτικής; Μ’ αυτή την έννοια, είναι σημαντικό να διερευνήσουμε τον τρόπο με τον οποίο η πολιτική μεσολάβηση γεννήθηκε αλλά εν τέλει διαμορφώθηκε και διαστρεβλώθηκε από τη νεώτερη κοινωνία του κεφαλαίου, ειδικά μετά τη Βιομηχανική Επανάσταση.

Η “πολιτική” είναι νεώτερο φαινόμενο. Η νεώτερη πολιτική καθορίζεται από την κρίση του κεφαλαίου στη νεώτερη ιστορία. Ο παραδοσιακός πολιτισμός, πριν από την αστική καπιταλιστική εποχή, βίωνε κρίσεις οι οποίες μπορούσαν να θεωρούνται μόνο φυσικές ή θεϊκές ως προς τις αιτίες τους. Η νεώτερη κοινωνία, για τους μαρξιστές (αλλά και τους φιλελεύθερους) βιώνει μάλλον ανθρωπογενείς κρίσεις, οι οποίες συνεπώς μπορούν να υπαχθούν στη σφαίρα της πολιτικής. Πράγματι η αστική πολιτική απαντά στη διαρκή κρίση του καπιταλισμού – με μία έννοια, μόνο αυτό κάνει – όμως απαντά ανεπαρκώς, φυσικοποιώντας πτυχές του καπιταλισμού οι οποίες θα έπρεπε να θεωρούνται μεταβλητές, αλλά οι οποίες, σύμφωνα με τους μαρξιστές, μπορούν να θεωρούνται ως τέτοιες, ριζικά και με συνέπεια μεταβλητές, από μία προλεταριακή ή εργατική σοσιαλιστική σκοπιά. Συνεπώς, η νεώτερη πολιτική κατατρύχεται από το “φάντασμα του κομμουνισμού” ή σοσιαλισμού. Όπως το έθεσε ο Μαρξ, στη 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη, “κάθε αίτημα για την απλούστερη αστική οικονομική μεταρρύθμιση, τον πιο κοινό φιλελευθερισμό, τον πιο τυπικό ρεπουμπλικανισμό, την πιο ανούσια δημοκρατία, [...] στιγματίζεται ως ‘σοσιαλισμός’.”[8]
Περαιτέρω, το συγκεκριμένο νόημα του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού υπόκειται σε αλλαγή. Για τους μαρξιστές, το αίτημα για σοσιαλισμό τον 19ο αιώνα αποτέλεσε μηχανή καπιταλιστικής ανάπτυξης, με την ιστορική έννοια. Η ιστορία (story) του σοσιαλισμού είναι συνδεδεμένη με την ανάπτυξη του κεφαλαίου, και το πρόβλημα του εάν και πως η κρίση του μεγαλώνει και προάγεται.

Επιπλέον, το πρόβλημα της κομματικής πολιτικής per se είναι ένα φαινόμενο της μετά-το-1848 εποχής, αξεδιάλυτο από τον νεώτερο σοσιαλισμό. Με άλλα λόγια, η κρίση της αστικής κοινωνίας του κεφαλαίου μετά τη Βιομηχανική Επανάσταση και η αποτυχία της “κοινωνικής δημοκρατίας” (“social republic”) το 1848, ήταν η κρίση της αστικής κοινωνίας ως φιλελεύθερης. Η άνοδος της κομματικής πολιτικής συνεπώς ήταν στοιχείο του αυξανόμενου αυταρχισμού της αστικής κοινωνίας, της αποτυχίας του φιλελευθερισμού. Ως τέτοιος, ο σοσιαλισμός χρειαζόταν να αναλάβει τα προβλήματα της αστικής κοινωνίας του κεφαλαίου τα οποία η αστική πολιτική είχε εγκαταλείψει στον μετά-το-1848 κόσμο. Για τον Μαρξ, το πρόβλημα εντοπιζόταν κατεξοχήν στον δημοφιλή αυταρχισμό του Λουδοβίκου Βοναπάρτη ενάντια στους φιλελεύθερους της Δεύτερης Γαλλικής Δημοκρατίας, με κορύφωση το coup d’état και την εγκαθίδρυση της Δεύτερης Αυτοκρατορίας. Όπως το έθεσε ο Μαρξ, οι καπιταλιστές δεν ήταν πλέον ικανοί, και οι εργάτες δεν ήταν ακόμα ικανοί να διαφεντεύουν την αστική κοινωνία του κεφαλαίου. Η κομματική πολιτική συνεπώς ήταν συνδεδεμένη με το ιστορικό φαινόμενο του Βοναπαρτισμού.

Ο Λένιν και η κρίση του μαρξισμού

Κατά την περίοδο στενής συνεργασίας μεταξύ της Λούξεμπουργκ και του Λένιν κατά τη Ρωσική Επανάσταση του 1905, η Λούξεμπουργκ εξαπέλυσε μία κριτική της σχέσης που είχε αναπτυχθεί μεταξύ του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος και των εργατικών συνδικάτων στην μπροσούρα της “Μαζική απεργία, πολιτικό κόμμα και συνδικάτα”. (Επίσης, την ίδια περίοδο η Λούξεμπουργκ υπερασπίστηκε τον Λένιν γράφοντας ενάντια στην κατηγορία περί “μπλανκισμού” που του είχαν προσάψει οι μενσεβίκοι, την οποία αποκαλούσε “σχολαστική”, θεωρώντας πως λέει πολλά περισσότερα για τον ρεφορμιστικό οπορτουνισμό αυτών που εξαπέλυαν τις κατηγορίες εναντίον του Λένιν, παρά για τον ίδιο τον στόχο τους [9]). Στην μπροσούρα της για τη μαζική απεργία, η Λούξεμπουργκ σκιαγράφησε εξειδικευμένους και μη-ταυτόσημους ρόλους για τα διάφορα στοιχεία που επισήμαινε στον τίτλο της, δηλαδή για τις απεργιακές επιτροπές, τα πολιτικά κόμματα, και τα εργατικά συνδικάτα (δεν έκανε αναφορά συγκεκριμένα στα “σοβιέτ”, ή αλλιώς εργατικά συμβούλια). Μ’ αυτή την έννοια, η “μαζική απεργία” ήταν για τη Λούξεμπουργκ ένα σύμπτωμα της ιστορικής ανάπτυξης και κρίσης της ίδιας της δημοκρατίας. Αυτό δημιουργούσε ένα πρόβλημα πολιτικής, και όχι απλά τακτικής. Δηλαδή, για τη Λούξεμπυργκ, η μαζική απεργία αποτελούσε φαινόμενο του τρόπου με τον οποίο η σοσιαλδημοκρατία είχε αναπτύξει τα πολιτικά της κόμματα και εργατικά συνδικάτα, φέρνοντας στο προσκήνιο νέες ιστορικές αναγκαιότητες. Η μποροσούρα της Λούξεμπουργκ ήταν, πάνω απ’ όλα, μία κριτική του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος, το οποίο αντιμετώπιζε ως ιστορικό σύμπτωμα. Αυτό προεικόνιζε η πρότερη μπροσούρα της Λούξεμπουργκ (“Μεταρρύθμιση ή Επανάσταση;”) όπου διευθετούσε το ζήτημα της raison d’être του σοσιαλδημοκρατικού κινήματος (τον συνδυασμό πολιτικού κόμματος και εργατικών συνδικάτων).

Μέσω αυτής της σκοπιάς σύλληψης της ιστορίας του εργατικού κινήματος και του ίδιου του μαρξισμού ως ενδογενών στοιχείων της ιστορίας του καπιταλισμού, γίνεται εφικτή η κατανόηση της περαιτέρω έκφρασης της πολιτικής στα μετέπειτα έργα του Λένιν, όπως το “Κράτος και επανάσταση” και τον “Αριστερισμό”, όπως και η κατανόηση των πολιτικών συγκρούσεων που συνόδευαν το νεαρό σοβιετικό κράτος από τη Ρωσική Επανάσταση μέχρι τον εμφύλιο πόλεμο και τη σταθεροποίηση του διεθνούς καπιταισμού μετά το πέρας του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου. Ο Λένιν διατήρησε μια αυστηρά μινιμαλιστική σύλληψη του κράτους, περιορίζοντάς το στο μονοπώλιο της εξουσίας για την άσκηση εξαναγκασμού, με σκοπό ακριβώς την αποφυγή της πανπεριεκτικής σύλληψης του κράτους ως το άλφα και το ωμέγα της πολιτικής. Παρομοίως, ο Λένιν έκρινε ως “παδική” την ανυπομονησία των υποτιθέμενων ριζοσπαστών απέναντι στις υπάρχουσες μορφές πολιτικής μεσολάβησης, όπως τα κοινοβούλια, τονίζοντας αταλάντευτα πως ενώ ο μαρξισμός μπορεί να έχει ξεπεράσει “θεωρητικά” μια φιλελεύθερη σύλληψη του κράτους, αυτό δεν είχε ακόμα επιτευχθεί “πολιτικά”, δηλαδή στην πράξη. Απαντώντας στην προτροπή του Τρότσκυ για τη στρατιωτικοποίηση των εργατικών συνδικάτων στο σοβιετικό κράτος, ο Λένιν επέμενε ότι τα συνδικάτα ήταν απαραίτητο να παραμείνουν ανεξάρτητα, όχι μόνο από το κράτος, αλλά και από το ίδιο το κομμουνιστικό κόμμα. Οι εργάτες χρειάζονταν την ικανότητα, σύμφωνα με τον Λένιν, να διεκδικούν τα δικαιώματά τους απέναντι στο κόμμα και το κράτος. Αναγνώριζε την αναγκαιότητα μίας ρητώς εκφρασμένης μη-ταυτότητας μεταξύ του κράτους, των πολιτικών κομμάτων, και άλλων εθελοντικών θεσμών της κοινωνίας των πολιτών όπως τα συνδικάτα. Θεμελίωση αυτής της πεποίθησης αποτελούσε η οπτική του Λένιν επί των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων, οι οποίες θεωρούσε πως δεν μπορούσαν να καταργηθούν με ένα χτύπημα μέσω της πολιτικής επανάστασης. Παρά τη “συντριβή” του, το κράτος θα μπορούσε να ανασυγκροτηθεί, όχι επί τη βάσει μίας νέας κοινωνικής αρχής, αλλά της συνέχισης αυτού που ο Λένιν αποκαλούσε “αστικό δίκαιο”, για μεγάλο διάστημα μετά την πολιτική ανατροπή, και την κοινωνική εξάλειψη ακόμα, της διακριτής καπιταλιστικής τάξης. Το “αστικό δίκαιο” επιβίωνε ακριβώς μεταξύ των εργατών (και άλλων πρότερα εκμεταλλευόμενων μελών της κοινωνίας) κι έτσι αναπόφευκτα καθοδηγούσε τις κοινωνικές τους σχέσεις, καθιστώντας αναγκαίο ένα κράτος το οποίο θα μπορούσε μονάχα να “απονεκρωθεί”. Η πολιτική θα μπορούσε μονάχα με αργούς ρυθμούς να μετασχηματιστεί.

Τέλος, προκύπτει το ζήτημα της επίμονης προσκόλλησης του Αντόρνο στον Λένιν, παρά τις φαινομενικές, με την πρώτη ματιά, παράταιρες αντιφάσεις σε σχέση με την οπτική και πολιτική πρακτική του ίδιου του Λένιν. Για παράδειγμα, σε ένα όψιμο δοκίμιο του 1969, ο Αντόρνο επαινούσε το συνταγματικό σύστημα των ΗΠΑ για τον “διαχωρισμό των εξουσιών” και το σύστημα “ελέγχου και ισορροπιών” ως κρίσιμα για τη διατήρηση της κριτικής λειτουργίας του Λόγου (reason) στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας.[10] Αλλά αυτό για τον Αντόρνο ήταν ένα παράδειγμα, το οποίο δεν θα έπρεπε να υποστασιοποιείται ως τέτοιο. Η ταύτιση της εκτελεστικής και νομοθετικής εξουσίας στο “σοβιετικό” σύστημα των “εργατικών συμβουλίων” συλλαμβανόταν από τον Λένιν, όπως πολύ καλά ήξερε ο Αντόρνο, ως συνυπάρχουσα με διακριτές οργανώσεις της κοινωνίας των πολιτών όπως τα πολιτικά κόμματα, τα εργατικά συνδικάτα και άλλες εθελοντικές ομάδες, κι έτσι δεν παραβίαζε αναγκαστικά, και σίγουρα όχι από πρόθεση, τον κριτικό ρόλο της πολιτικής μεσολάβησης στα διάφορα επίπεδα της κοινωνίας.

Η σύγχυση και συνταύτιση του μοντέλου κομματικής πολιτικής του Λένιν σα μορφή κρατικής πολιτικής κατά την επιδίωξη του σοσιαλισμού, αποτελεί μεγάλο λάθος. Ο Λένιν προϋπέθετε τη σημαντική μη-ταυτότητά τους. Αντιλαμβανόταν το κόμμα ως ένα μόνο μεταξύ πολλών κομμάτων, συμπεριλαμβανομένων πολλαπλών κομμάτων της εργατικής τάξης τα οποία θα συανγωνίζονταν να κερδίσουν την υποστήριξή της, συμπεριλαμβανομένων ακόμα και πολλαπλών “μαρξιστικών” κομμάτων, τα οποία θα διαφοροποιούνταν ως προς τον τρόπο συσχέτισης θεωρίας και πράξης, μέσων και σκοπών.

Αντιθέτως, δεν υπήρχε τίποτα τόσο καταπιεστικό και αυταρχικό όσο το σοσιαλδημοκρατικό “κόμμα ολόκληρης της τάξης” όπως το εννοούσε ο Κάουτσκυ (ή ο Μπέμπελ) – όσο το σοσιαλδημοκρατικό σύνθημα “μία τάξη, ένα κόμμα”, σύμφωνα με το οποίο στο μέτρο που οι καπιταλιστές έχουν ενιαίο συμφέρον ενάντια στους εργάτες, οι εργάτες πρέπει να ενοποιηθούν ενάντια στους καπιταλιστές. Εξάλλου ήταν το σοσιαλδημοκρατικό κόμμα που εξαπέλυσε την αντεπανάσταση ενάντια στους Λένιν και Λούξεμπουργκ.

Ο Λένιν διατήρησε την πολιτική διχάζοντας τον μαρξισμό. Αυτό δεν συγχωρέθηκε ποτέ στον Λένιν. Αλλά, ακριβώς γι’ αυτό είναι που πρέπει να τον θυμόμαστε.

Υποσημειώσεις:

[1]. Moshe Lewin, Lenin’s Last Struggle (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2005).

[2]. Adorno, Negative Dialectics, trans. E. B. Ashton (New York: Continuum, 1973), 143.

[3]. Lenin, Karl Marx: A Brief Biographical Sketch with an Exposition of Marxism, II. “The Marxist Doctrine,” in Lenin, Collected Works vol. 21 (Moscow: Progress Publishers, 1974). Originally published in 1915. Available on-line at: .
Τροποιήσαμε τη μετάφραση του TVXS

http://tvxs.gr/news/%CF%83%CE%B1%CE%BD-%CF%83%CE%AE%CE%BC%CE%B5%CF%81%CE%B1/%CE%BF-%CE%B2%CE%BB%CE%B1%CE%BD%CF%84%CE%B9%CE%BC%CE%AF%CF%81-%CE%BB%CE%AD%CE%BD%CE%B9%CE%BD-%CE%B3%CF%81%CE%AC%CF%86%CE%B5%CE%B9-%CE%B3%CE%B9%CE%B1-%CF%84%CE%BF%CE%BD-%CE%BA%CE%B1%CF%81%CE%BB-%CE%BC%CE%B1%CF%81%CE%BE

[4]. Cited by Benjamin in “On the Concept of History,” Selected Writings vol. 4 1938–40 (Cambridge, MA: Harvard, 2003), 395.

[5]. Korsch, “Marxism and Philosophy,” in Marxism and Philosophy, ed. and trans. Fred Halliday (New York: Monthly Review Press, 2008), 67–68.

[6]. Lenin, What Is to Be Done? Burning Questions of Our Movement (1902), available on-line at: .

[7]. Peter Nettl, “The German Social Democratic Party 1890-1914 as Political Model,” Past and Present 30 (April 1965).

[8]. Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, in Robert Tucker, ed., Marx-Engels Reader 2nd edition (New York: Norton, 1978), 602.

[9]. Rosa Luxemburg, “Blanquism and Social Democracy” (1906). Available on-line at: http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1906/06/blanquism.html.

[10]. Adorno, “Critique,” Critical Models: Interventions and Catchwords, trans. Henry W. Pickford (New York: Columbia University Press, 1998).

Aριστερά-Δεξιά/πατριωτισμός-κοσμοπολιτισμός ως σύστημα Λόγου Die Bestimmung des Menschen

Aριστερά-Δεξιά/πατριωτισμός-κοσμοπολιτισμός ως σύστημα Λόγου

 

Die Bestimmung des Menschen

 

Το παρακάτω, αν διαβαστεί, πρέπει να διαβαστεί συνολικά και όχι αποσπασματικά, διαφορετικά δημιουργούνται παρανοήσεις-το ίδιο το θέμα έχει τις ιδιορρυθμίες του.

1] Ως παραδειγματική περίπτωση για μια τέτοια ανάλυση πήραμε ένα σύστημα που συγκροτείται στη διασταύρωση δύο αξόνων (βλ εικόνα):

Eδώ ο βασικός άξονας Λόγου είναι ο άξονας Αριστερά-Δεξιά (πρωτεύουσα αντίθεση αναφοράς) και ο εξαρτημένος άξονας ο άξονας πατριωτικός-κοσμοπολίτικος (δευτερεύουσα αντίθεση). Στο βασικό άξονα βλέπουμε την αντίθεση δύο Υποκειμένων (η Αριστερά-η Δεξιά), ενώ στον εξαρτημένο άξονα βλέπουμε την αντίθεση δύο επιθετικών προσδιορισμών, που προσδιορίζουν τα ''Υποκείμενα''.

2] Κανόνας συνδυασμού ανά ζεύγη: Η διαγώνια σχέση δηλώνει αντιθετική/εχθρική σχέση, η πλάγια σχέσηδηλώνει συμπληρωματική/φιλική σχέση.

Τα πρόσημα + και – δηλώνουν το θετικό ή αρνητικό φορτίο της κάθε έννοιας.

               
 ----->                    Δυνατές Αφηγήσεις φίλων εναντίον εχθρών:

‘’Εξωτερικές’’ Αντιθέσεις Αριστερά vs Δεξιά:

Η Πατριωτική Αριστερά (++) ενάντια στην εθνοπροδοτική Δεξιά(--)

Η Πατριωτική Δεξιά (++) ενάντια στην εθνοπροδοτική Αριστερά (--)

Η κοσμοπολίτικη Αριστερά (++) ενάντια στην εθνικιστική Δεξιά (--)

Η κοσμοπολίτικη Δεξιά (--) ενάντια στην εθνικιστική Αριστερά (--)

‘’Εσωτερικές’’ Αντιθέσεις (ενδοαριστερές-ενδοδεξιές)

Eνδοαριστερές: Πατριωτική + (εθνικιστική -) vs Εθνοπροδοτική- (Κοσμοπολίτικη +) Αριστερά

Ενδοδεξιές: Πατριωτική + (εθνικιστική -) vs Εθνοπροδοτική - (Κοσμοπολίτικη +) Δεξιά

Η ''Αλήθεια'' του Συστήματος

Α) Όλες οι αντιθέσεις περιέχονται στο ίδιο σύστημα Λόγου και προϋποθέτουν το αν-υπαρκτο Κέντρο (βαθμός 0, ούτε + ούτε -), που αποτελεί το σημείο ισορροπίας του συστήματος και ελάχιστη σχέση των αντιθέτων. Το Κέντρο είναι αν-ύπαρκτο γιατί ανήκει και δεν ανήκει στο σύστημα των αντιθετικών και των συμπληρωματικών σχέσεων. Είναι το Πραγματικό του συστήματος όπως αναπαρίσταται (ως κέντρο) στο εσωτερικό του συστήματος και πηγή του Νοήματος (αφού το σύστημα αν ειδωθεί στατικά δεν είναι παρά μια αναπαράσταση του Πραγματικού, όπως ένα όνομα αν ειδωθεί στατικά αναπαριστά κάτι εξωτερικό και πραγματικό). To Κέντρο είναι σημαίνον και σημαινόμενο του κενού, της ανυπαρξίας που το σύστημα επιμελώς ''κρύβει''. Το Τραύμα του Πραγματικού ή Κρίση του Πραγματικού είναι η συνειδητοποίηση από τον αριστερό, δεξιό, πατριώτη και κοσμοπολίτη, ότι οι θετικά φορτισμένοι αυτοπροσδιορισμοί τους βασίζονται σε έναν κόμβο αμοιβαίας επικοινωνίας και συνύπαρξης με αυτούς που μισούν, βασίζονται δηλαδή στη συλλογική τους μέθεξη στο κενό σημαίνον του Κέντρου, του κομβου όλων των αντιθέσεων. Έτσι η ίδια η διάκριση φίλου και εχθρού στο εσωτερικό του συστήματος αποδομείται, αφού όλοι συντηρούν το ίδιο σύστημα Λόγου (άρα είναι όλοι φίλοι ως προς αυτό), και εχθρεύονται από κοινού ο,τιδήποτε ξεφεύγει από το σύστημα (δηλαδή ο,τιδήποτε έρχεται Απέξω, το Πραγματικό και τη Κρίση του). Η Κρίση του Συστήματος βραχυκυκλώνει το σύστημα Λόγου και τις αντιθέσεις του, δείχνει τα όρια των ίδιων των οριοθετήσεων, είναι η στιγμή Αλήθειας που αποκαλύπτει πως το νόημα των αντιθέσεων βασίζεται στο οριακά α-νόητο του αν-ύπαρκτου Κέντρου.Η λεγόμενη μετατόπιση του ''κέντρου'' (πιο αριστερά, πιο δεξιά κλπ) αντανακλά τον συσχετισμό δυνάμεων μεταξύ των πόλων. Στο συγκεκριμένο σύστημα Λόγου, θα αντανακλά το συσχετισμό και των τεσσάρων όρων, στις σχέσεις συμπληρωματικότητας και αντίθεσης μεταξύ τους.

Β) Αριστερά-Δεξιά καθώς και εθνικός-κοσμοπολίτικος, είναι αντιθέσεις με όρους πραγματικά αντιθετικούς και ασύμμετρους, και η ασυμμετρία αυτή θα πρέπει να μελετηθεί ιστορικά και σε σχέση με το εξωτερικό (άλλα συστήματα) του συγκεκριμένου συστήματος Λόγου (πράγμα που δεν θα κάνουμε εδώ). Η διαπίστωση ενός ‘’κοινού’’ κέντρου δεν πρέπει να παραγνωρίσει πως το κέντρο είναι ταυτόχρονα ανύπαρκτο, και άρα υπάρχει στο ''σημείο'' του κέντρου και ταυτότητα των αντιθέτων και αγεφύρωτο χάσμα-υπάρχει παρ-ουσία σημείου και απ-ουσία σημείου (με τον ίδιο τρόπο που το σημείο 0 είναι η παρουσία του ανύπαρκτου). Αυτό σημαίνει πως Αριστερά και Δεξιά δεν ταυτίζονται, αφού την ίδια στιγμή που επικοινωνούν στο κέντρο και αναφέρονται σε αυτό, την ίδια στιγμή το κέντρο αυτό εξαφανίζεται, έτσι μαζί εξαφανίζεται και το κοινό σημείο αναφοράς. Η Αριστερά και η Δεξιά παραδοσιακά κρατούν μια ενεργή και δυνητική σχέση καθαρής εξωτερικότητας με τους απόλυτους ιδεότυπους της ‘’άκρας-καθαρής αριστεράς’’ και της ''άκρας-καθαρής δεξιάς''. Η κάθαρση όμως της αριστεράς και της δεξιάς από το κέντρο και το Άλλο τους, σημαίνει την ίδια στιγμή πως παύουν να είναι ‘’αριστερά’’ και ‘’δεξιά’’. Αριστερά και Δεξιά μεταδίδουν στα παράγωγά τους (πχ πατριωτική αριστερά, πατριωτική δεξιά) το παράδοξο της ταυτόχρονης, μεταξύ τους, ταυτότητας και της ετερότητας. Η μόνη λύση για να το συλλάβουμε πρακτικά αυτό είναι μάλλον μια προσέγγιση τυπικής λογικής, που βλέπει πχ κοσμοπολίτικη αριστερά και κοσμοπολίτικη δεξιά όμοιες από κάποιες σκοπιές (σε κάποια θέματα κλπ) και ανόμοιες από κάποιες άλλες σκοπιές (σε κάποια άλλα θέματα).

Γ) Αν στόχος είναι η κατάρρευση αυτού του συστήματος Λόγου και των αντιθέσεών του, αυτό μπορεί να γίνει από δυο ειδών δυνάμεις: α) από εκείνες που δεν αυτοπροσδιορίζονται καν ως Αριστερά ή Δεξιάκαι άρα δεν εμπίπτουν στο δυαδικό κώδικα του συστήματος, έχοντας ταυτόχρονα ριζοσπαστικό αντικαπιταλιστικό περιεχόμενο β) από εκείνες που είναι διατεθειμένες και ικανές, κατά την εκτύλιξη των αντιθέσεων, να φτάσουν στην κάθαρσή τους από το νόημα του συγκεκριμένου συστήματος, αγγίζοντας τα απόλυτα όρια του συστήματος και υπερβαίνοντας τους όρους του.Οι πρώτες δυνάμεις (α) αντιμετωπίζουν το πρόβλημα, του πώς να έρθουν σε επαφή με το σύστημα Λόγου για να το αρνηθούν και να το καταστρέψουν, πως δεν θα βαίνουν δηλαδή παράλληλα, στον δικό τους μικρόκοσμο, αλλά και πραγματικά ενάντια, διαμορφώνοντας μαζικά συνειδήσεις και πρακτικές. Οι δεύτερες δυνάμεις (β) αντιμετωπίζουν το πρόβλημα, πώς δεν θα αφομοιωθούν, χάνοντας τη διακριτότητά τους, από τη ρουφήτρα του κέντρου, του γενικού Νόμου του Συστήματος και της ομαλής αναπαραγωγής του.

Δ) Το Κέντρο είναι η αν-ύπαρκτη πηγή ενός Νοήματος που εκτείνεται σε όλη την επιφάνεια του πίνακα, μέχρι τα έσχατα άκρα της επιφάνειας. Στα άκρα βρίσκεται η αντισυστημική βία (ως προς το συγκεκριμένο σύστημα Λόγου και όχι κατ'ανάγκη ως προς άλλο σύστημα αναφοράς πχ τον καπιταλισμό συνολικά). Τα άκρα σήμερα κατονομάζονται από το σύστημα Λόγου ανεξαιρέτως ‘’τρομοκρατικά’’, ‘’ολοκληρωτικά’’, ‘’φασιστικά’’ κ.α. Επειδή όμως αριστερά και δεξιά είναι ασύμμετρες, ασύμμετρα είναι και τα άκρα τους. Το καπιταλιστικό σύστημα δείχνει ξεκάθαρη προτίμηση στην ''άκρα δεξιά'' παρά στην ''άκρα αριστερά'' (όπως είπαμε παραπάνω, η ασυμμετρία αυτή δεν είναι θέμα της εδώ ''ανάλυσης λόγου''). Όταν το σύστημα Λόγου θέλει να αιχμαλωτίσει στο παιχνίδι των αντιθέσεών του μια δύναμη, την χαρακτηρίζει και την ταξινομεί με οικείους όρους. Έτσι, σε ένα άλλο σύστημα λόγου που δομείται με βάση την αντίθεση φιλελευθερισμός-κομμουνισμός, μπορεί να χαρακτηρίσει ως ‘’κομμουνιστή’’ κάποιον που δεν είναι, ώστε να του προσδώσει αρνητικό πρόσημο.

  Ε) Εχθροί και Φίλοι εντός του συστήματος περιστρέφονται γύρω από το Κέντρο της ομαλής, ειρηνικής αναπαραγωγής του. Όλοι τους συμμαχούν ενάντια σε ό,τι διασαλεύει το πυρηνικό κέντρο, ενάντια στους τρομοκράτες. Το αστικό κέντρο σημαίνει ειρήνη και ομαλή αναπαραγωγή μόνο για τις δυνάμεις που ασπάζονται τα αξιώματά του, ειρηνική αναπαραγωγή, μεταξύ άλλων, της σχέσης αφεντικού-υποτασσόμενου. Την ίδια στιγμή, το ''ειρηνικό'' ''ομαλό'' κέντρο σημαίνει την απόλυτη βία ενάντια στους ''εχθρούς της δημοκρατίας'' του ''κοινοβουλίου'', ενάντια στους ολοκληρωτισμούς, τις τρομοκρατίες, τους αναρχικούς, τους κομμουνιστές κ.α. Έτσι φίλοι και εχθροί γίνονται φίλοι ''εντός των τειχών'', ασπαζόμενοι όλα τα αξιώματα της καπιταλοκοινοβουλευτικής ομαλότητας, με εχθρούς τους ''εκτός των τειχών'', στο εγχώριο και διεθνές επίπεδο της κοινωνικής πάλης. Η''ειρήνη'' και ''ασφάλεια'' σημαίνει πόλεμο συχνά ''αμυντικό-προληπτικό'' προς όσους την αμφισβητούν. Αυτή είναι η ωριμότητα, το τελευταίο στάδιο, από τεχνολογική σκοπιά,  της αστικής πολιτικής, όπως εμφανίζεται με τη πλέον καθαρή της μορφή στις ΗΠΑ, και πραγματώνεται όσο προχωρούν οι καπιταλιστικές ολοκληρώσεις, με διαφορετικές ταχύτητες και χωρικές-πολιτισμικές ιδιαιτερότητες, στα διάφορα μέρη του καπιταλιστικού κόσμου. Η έννοια της τρομοκρατίας επιτρέπει τη στοχοποίηση της πολιτικής βίας των ‘’άκρων’’ ανεξάρτητα από τον ‘’ιδεολογικό’’ προσανατολισμό της πολιτικής δράσης, ώστε ο εχθρός να ορίζεται ευέλικτα, χωρίς ιδεολογικές δεσμεύσεις, ως αναρχικός, κομμουνιστής ή ό,τιδήποτε άλλο.

Τώρα πια, υπηρετεί το σύστημα όποιος είναι με την ειρήνη του, την ασφάλειά του, τον μεταπολιτικό τεχνολογικό εκσυγχρονισμό του

Δημοσιεύτηκε 33 minutes ago από τον χρήστη Ονειρμός