Το σύμπτωμα/αναδημοσίευση από το Στο ντιβάνι με το Λακάν/∞ Α π ε ι ρ 8

Το σύμπτωμα

του Kraftwerk

Βασικές έννοιες της λακανικής ψυχανάλυσης είναι το σύμπτωμα και η φαντασίωση. Αρχικά ο Λακάν εστίασε στην έννοια του συμπτώματος ενώ σταδιακά μετακινήθηκε στην έννοια της φαντασίωσης. Στο τέλος της διδασκαλίας του ο Λακάν επέστρεψε στην έννοια του συμπτώματος για να ορίσει μέσω αυτού το τέλος της ανάλυσης. Το σύμπτωμα και η φαντασίωση συνδέονται μεταξύ τους μέσα από την έννοια της jouissance. Το σύμπτωμα αποτελεί jouissance η οποία βιώνεται ως δυσαρέσκεια ενώ η φαντασίωση αποτελεί jouissance η οποία βιώνεται ως ηδονή (Σταυρακάκης,2012:102). Το σύμπτωμα είναι αυτό με το οποίο ξεκινά μια ανάλυση και για αυτό θα επικεντρωθούμε πρώτα σε αυτό πριν αναλύσουμε την έννοια της φαντασίωσης. Το σύμπτωμα αποτελεί χαρακτηριστικό κάθε υποκειμένου. Κάθε υποκείμενο έχει κάποιο σύμπτωμα το οποίο δημιουργεί δυσαρέσκεια αλλά προσφέρει ταυτόχρονα και κάποιο είδος οδυνηρής ηδονής (Σταυρακάκης,2012:103).

Το σύμπτωμα στον Φρόυντ διαφέρει στον ορισμό του από το τυπικό ιατρικό σύμπτωμα. Το φροϋδικό σύμπτωμα είναι κάτι που υπάρχει ή εμμένει εφόσον η αιτιολογία του είναι άγνωστη, είναι σωματοποιημένη άγνοια (Zizek,2006b:217). Σύμφωνα με το Φρόυντ το σύμπτωμα μπορεί να ερμηνευτεί όπως ένα όνειρο και σε σχέση με την επιθυμία. Επίσης το σύμπτωμα έχει ένα αποτέλεσμα αλήθειας. Την εμμονή ενός συμπτώματος και μετά την ερμηνεία ο Φρόυντ την αντιμετώπισε ως παράδοξο και επιχείρησε να την εξηγήσει μέσα από την ενόρμηση θανάτου (Miller,2011). Στο Λακάν συναντούμε διάφορες εννοιολογήσεις του συμπτώματος. Αρχικά το σύμπτωμα θεωρήθηκε από το Λακάν ότι αναδύεται εκεί όπου έχει συμβεί διακοπή του κυκλώματος της συμβολικής επικοινωνίας. Το σύμπτωμα εμφανίζεται όταν το υποκείμενο συμβιβάζει την επιθυμία του ή εξαιτίας της δυσλειτουργίας ή αποτυχίας του συμβολικού νόμου (Zizek,2000:116). Το σύμπτωμα θεωρείται ως παθολογικός σχηματισμός που αποτελεί εξαίρεση στην πληρότητα του συμβολικού. Το σύμπτωμα είναι κάτι που δεν έχει αρθρωθεί, που έχει απωθηθεί και αποτελεί ένα κρυπτογραφημένο μήνυμα. Το σύμπτωμα αναφέρεται στον Άλλο (τον αναλυτή στα πλαίσια της ανάλυσης) και αποζητά μια ερμηνεία. Ο αναλυτής είναι το υποκείμενο που υποτίθεται ότι γνωρίζει. Αυτό που υποτίθεται ότι γνωρίζει από τον αναλυόμενο (υποκείμενο που υποτίθεται ότι πιστεύει) είναι  το νόημα του συμπτώματος. Μέσα από την ερμηνεία το σύμπτωμα διαλύεται.

Η jouissance γίνεται κατανοητή ως ψευδής φαντασιακή πληρότητα που οδηγεί το υποκείμενο στο να αποφύγει την αλήθεια της επιθυμίας του (Zizek,2001:29). Η jouissance διαλύεται με την ερμηνεία του συμπτώματος, της απόδοσης νοήματος σε αυτό. Αυτή η προσέγγιση του νοήματος προϋποθέτει τον Άλλο ως πλήρη (Ζίζεκ,2006:133), ο οποίος αποτελεί τον εγγυητή του νοήματος. Σε αυτή τη θεώρηση Λακάν τονίζει τον κυρίαρχο ρόλο του συμβολικού. Το νόημα του συμπτώματος κατασκευάζεται αναδρομικά μέσα στην ανάλυση και δεν ανασύρεται από το παρελθόν. Η ερμηνεία παράγει την αλήθεια του συμπτώματος δηλαδή παράγει το σημαίνον πλαίσιο που δίνει στα συμπτώματα  το νόημά τους (Ζίζεκ,2006:106).

Ωστόσο αυτή η θεώρηση του Λακάν σταδιακά υποχωρεί. Το σύμπτωμα μέσα από την ανάλυση ενώ έχει ερμηνευτεί, εμμένει. Έτσι πέρα από τη συμβολική διάσταση του συμπτώματος ο Λακάν αναγνωρίζει το σύμπτωμα ως πραγματικό. Το σύμπτωμα έχει τη δομή του Ιανού, έχει δύο πρόσωπα, το πρόσωπο της αλήθειας και το πρόσωπο του πραγματικού (Miller,2011).  Το σύμπτωμα δεν αποτελεί πλέον μόνο κρυπτογραφημένο μήνυμα αλλά έχει έναν σκληρό πυρήνα μη νοήματος που δεν επιδέχεται ερμηνεία. Το σύμπτωμα ενέχει ταυτόχρονα και απόλαυση, jouissance την οποία το υποκείμενο δεν θέλει να αποποιηθεί.  Το υποκείμενο «αγαπά το σύμπτωμά του περισσότερο από τον εαυτό του» (Ζίζεκ,2006:134). Το σύμπτωμα δεν αποτελεί πια παθολογικό σχηματισμό, μια εξαίρεση του καθολικού συμβολικού νόμου. Υπάρχουν μόνο συμπτώματα και ο συμβολικός νόμος δεν είναι σε τελική ανάλυση παρά ένα ακόμη σύμπτωμα (Zizek,2000:116). Το όνομα του πατέρα είναι ένα προσποιητό, ένα σύνθωμα που δίνει συνοχή στη συμβολική τάξη. Η «διάλυση» του συμπτώματος δεν σχετίζεται πλέον με μια μη παθολογική κατάσταση επιθυμίας αλλά με την διάλυση της συμβολικής τάξης του υποκειμένου (Zizek,2000:117).

Το γλωσσικό ολίσθημα, το ανέκδοτο, το λάθος μπορούν να θεωρηθούν όπως και το όνειρο ως συμπτώματα εφόσον επαναλαμβάνονται συστηματικά. Έτσι γίνεται φανερό ότι το σύμπτωμα σχετίζεται με την επανάληψη, με ένα συμβάν που επαναλαμβάνεται. Ο Λακάν με αυτή την έννοια είπε ότι το σύμπτωμα είναι et cetera, η επιστροφή του ίδιου συμβάντος (Miller,2011), είναι το αντίθετο της έκπληξης. Κάποιος μπορεί να κάνει διαφορετικά πράγματα αναμασώντας το ίδιο. Έτσι το σύμπτωμα μπορεί να θεωρηθεί αντικείμενο φράκταλ αφού τα φράκταλ αντικείμενα δείχνουν ότι η επανάληψη του ίδιου μπορεί να δημιουργήσει τις πιο περίπλοκες και ακραίες μορφές (Miller,2011).

αναδημοσίευση από το Στο ντιβάνι με το Λακάν

Ερνέστο Λακλάου:Γιατί τα κενά σημαίνοντα έχουν σημασία για την πολιτική; /αναδημοσιευση απο το :Στο ντιβάνι με το Λακάν

Γιατί τα κενά σημαίνοντα έχουν σημασία για την πολιτική;

Ερνέστο Λακλάου

Πηγή : Emancipation(s). London: Verso Books (1995), pp. 36-46.

Η κοινωνική παραγωγή «κενών σημαινόντων».

Ένα κενό σημαίνον είναι ένα σημαίνον χωρίς σημαινόμενο. Αυτός ο ορισμός ωστόσο αποτελεί και την άρθρωση ενός προβλήματος.  Πώς είναι δυνατό ένα σημαίνον να μην είναι συνδεδεμένο με ένα σημαινόμενο και να παραμένει  παρόλα αυτά εσωτερικό μέρος ενός συστήματος σήμανσης;  Ένα κενό σημαίνον θα ήταν μια σειρά από ήχους και  αν ο τελευταίος  διαχωριζόταν από κάθε λειτουργία σήμανσης, ο ίδιος ο όρος σημαίνον θα γινόταν υπερβολικός. Η μόνη πιθανότητα μιας ροής ήχων που έχουν διαχωριστεί από τη λειτουργία σήμανσης και παραμένουν σημαίνοντα, είναι μέσω της υπονόμευσης του σημείου, που η πιθανότητα ενός κενού σημαίνοντος ενέχει, δημιουργώντας κάτι που είναι εσωτερικό στη σήμανση. Ποια είναι αυτή η πιθανότητα;

Μερικές ψευδείς απαντήσεις θα μπορούσαν να απορριφθούν πολύ εύκολα. Κάποιος θα μπορούσε να υποστηρίξει ότι ένα σημαίνον μπορεί να διαχωριστεί από διάφορα σημαινόμενα σε διαφορετικά πλαίσια. Είναι ξεκάθαρο ότι σε αυτή την περίπτωση το σημαίνον δεν θα ήταν κενό αλλά αμφίσημο: η λειτουργία σε κάθε πλαίσιο θα ήταν πλήρως καθορισμένη. Μια δεύτερη περίπτωση είναι το σημαίνον να μην είναι αμφίσημο αλλά ασαφές:  ο υπερκαθορισμός ή ο υποκαθορισμός των σημαινομένων δεν επιτρέπουν τον πλήρη καθορισμός τους. Αυτή η ροή του σημαίνοντος και πάλι δεν το καθιστά κενό. Παρά το ότι η ροή μας πηγαίνει ένα βήμα μπροστά για να απαντήσουμε στο πρόβλημα οι όροι του  δεν προσεγγίζονται ακόμη. Δεν αντιμετωπίζουμε μια υπερβολή ή ένα έλλειμμα της σήμανσης αλλά την θεωρητική πιθανότητα ενός πράγματος που δείχνει μέσα στη διαδικασία της σήμανσης το όριο του μέσα στο λόγο.

Ένα κενό σημαίνον μπορεί να αναδυθεί μόνον όταν υπάρχει κάποια δομική αδυνατότητα στη σήμανση και μόνο αν αυτή η αδυνατότητα μπορεί να σημάνει τον εαυτό της ως ρήξη (ανατροπή, παραμόρφωση, κτλ) της δομής του σημείου.

Ξέρουμε από τον Σωσσύρ ότι η γλώσσα είναι ένα σύστημα διαφορών και ότι οι γλωσσικές ταυτότητες είναι όλες σχεσιακές και έτσι σε κάθε πράξη σήμανσης εμπλέκεται η ολότητα της γλώσσας. Απαιτείται η ολότητα της γλώσσας, εάν οι διαφορές δεν αποτελούν σύστημα τότε καμιά σήμανση δεν είναι δυνατή. Το πρόβλημα είναι ο καθορισμός των ορίων αυτού του συστήματος. Όταν σκεφτόμαστε τα όρια κάποιου πράγματος, είναι ταυτόσημο με το να σκεφτόμαστε τι είναι πέρα από αυτά τα όρια. Όταν μιλούμε για τα όρια ενός συστήματος σήμανσης είναι ξεκάθαρο ότι αυτά τα όρια δεν μπορούν να σημάνουν τον εαυτό τους αλλά πρέπει να παρουσιαστούν ως ρήξη  ή ως κατάρρευση της διαδικασίας σήμανσης. Έτσι φτάνουμε στο παράδοξο αυτό που συγκροτεί τη δυνατότητα ύπαρξης ενός συστήματος σήμανσης είναι αυτό που συγκροτεί και την αδυνατότητά του – ένα μπλοκάρισμα της συνεχούς διαδικασίας σήμανσης.

Μια πρώτη και κεφαλαιώδης συνέπεια αυτού του γεγονότος είναι  ότι τα αληθινά όρια δεν μπορούν ποτέ να είναι ουδέτερα όρια, πάντα προϋποθέτουν έναν αποκλεισμό.  Ένα ουδέτερο όριο θα ήταν ουσιωδώς συνεχές με αυτό που είναι στις δυο πλευρές του και οι δύο πλευρές είναι απλά διαφορετικές η μία από την άλλη. Μια σημαίνουσα ολότητα είναι ένα σύνολο διαφορών και αυτό σημαίνει ότι και τα δύο είναι μέρος του ίδιου συστήματος και ότι τα όρια μεταξύ των δύο δεν μπορεί να είναι όριο του συστήματος. Στην περίπτωση του αποκλεισμού έχουμε αντιθέτως αυθεντικά όρια επειδή η αναγνώριση του είναι πέρα από αυτά τα όρια θα ενέπλεκε την αδυνατότητα του τι είναι αυτή η πλευρά του ορίου. Τα αληθινά όρια είναι πάντα ανταγωνιστικά. Η λογική των ορίων αποκλεισμού έχουν συνέπειες και για τις δυο πλευρές των ορίων κάτι που θα μας οδηγήσει ευθέως στην έννοια των κενών σημαινόντων.
 1. Μια πρώτη συνέπεια του ορίου αποκλεισμού είναι ότι εισάγει μια ουσιώδης ισοδυναμία μέσα στο σύστημα των διαφορών που συγκροτούνται από αυτά τα όρια. Από την μια κάθε στοιχείο του συστήματος έχει  ταυτότητα μόνο εφόσον είναι διαφορετικό από τα άλλα: διαφορά= ταυτότητα. Από την άλλη όλες οι διαφορές είναι ισοδύναμες μεταξύ τους εφόσον όλες ανήκουν στην ίδια πλευρά του ορίου αποκλεισμού. Αλλά σε αυτή την περίπτωση η ταυτότητα κάθε στοιχείου είναι εκ συγκροτήσεως διχασμένη: από τη μια κάθε διαφορά εκφράζει τον εαυτό της ως διαφορά. Από την άλλη κάθε μια ακυρώνει τον εαυτό της  με την εισαγωγή της σε μια σχέση ισοδυναμιών με όλες τις άλλες διαφορές του συστήματος. Εφόσον υπάρχει σύστημα μόνο όταν υπάρχει ριζικός αποκλεισμός, αυτός ο διχασμός ή η ισοδυναμία είναι συγκροτητικά όλων των συστημικών ταυτοτήτων. Αν η συστημικότητα ενός συστήματος είναι το άμεσο αποτέλεσμα του ορίου αποκλεισμού είναι επειδή αυτός ο αποκλεισμός  θεμελιώνει το σύστημα ως τέτοιο.  Αυτή η παρατήρηση είναι σημαντική γιατί από αυτή εξάγεται το συμπέρασμα ότι το σύστημα δεν έχει κάποιο θετικό θεμέλιο και δεν μπορεί να θεμελιωθεί σε κάποιο θετικό σημαινόμενο. Ας υποθέσουμε ότι ένα σύστημα ήταν το αποτέλεσμα όλων των στοιχείων του που μοιράζονταν ένα θετικό χαρακτηριστικό. Σε αυτή την περίπτωση αυτό το θετικό χαρακτηριστικό θα είναι διαφορετικό από άλλα θετικά χαρακτηριστικά. Αλλά ένα σύστημα  που συγκροτήθηκε μέσω του ριζικού αποκλεισμού διακόπτει τη λογική της διαφοράς: αυτό που αποκλείεται από το σύστημα χωρίς να είναι κάτι θετικό είναι απλά η αρχή της θετικότητας- καθαρό είναι- αυτό είναι το σημαίνον της καθαρής ακύρωσης κάθε διαφοράς.

Ποιος είναι ο τόπος της μεταβίβασης; Ντόρα Περτέση . ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ::Κέντρο Ψυχαναλυτικών Ερευνών της Αθήνας:: Ινστιτούτο του Φροϋδικού Πεδίου-Λακανικός Προσανατολισμός

 

::Κέντρο Ψυχαναλυτικών Ερευνών της Αθήνας:: Ινστιτούτο του Φροϋδικού Πεδίου-Λακανικός Προσανατολισμός

Ποιος είναι ο τόπος της μεταβίβασης;

Ντόρα Περτέση 

( κείμενο βασισμένο στο σεμινάριο της κας Περτέση σχετικά με τη μεταβίβαση το 2010-11) 

Πως ορίζεται η μεταβίβαση; Το 1908, ο Φρόυντ, στο άρθρο του Πέντε μαθήματα πάνω στην ψυχανάλυση, ορίζει τη μεταβίβαση μέσω της αγάπης και της επανάληψης. Το υποκείμενο επαναλαμβάνει αυτό που έχει αποτύχει, αυτό που είναι σκοτεινό, για παράδειγμα, η σχέση με τον πατέρα στην περίπτωση του Ανθρώπου με τα ποντίκια, η σχέση με το γυναικείο, στην περίπτωση της Ντόρας.
Έτσι, ο Φρόυντ σε μια μεταβιβαστική στιγμή καταλήγει να ερμηνεύσει ότι δεν έχει καμία κλίση προς τον βασανισμό και την ωμότητα, συμπεριφορές που του απέδιδε Ο άνθρωπος με τα ποντίκια. Επειδή δηλαδή δεν συμβολοποιεί την ωμότητα του πατέρα του γι’ αυτόν τον λόγο την μεταθέτει στον Φρόυντ και υπάρχει η επονομαζόμενη αρνητική μεταβίβαση, ή διαφορετικά, η μεταβίβαση ως αντίσταση στην ανάδυση της αλήθειας.
Σε ό,τι δε αφορά την περίπτωση της Ντόρας, ο Φρόυντ, επειδή ερμήνευε από τη θέση του πατέρα, δεν μπόρεσε να αντιληφθεί ότι για την Ντόρα το παιχνίδι και η σύγκρουση παιζότανε αλλού. Έτσι, της ερμηνεύει τον υποτιθέμενο έρωτά της προς τον Κο Κ. αλλά η Ντόρα λέει ότι δεν πρόκειται περί αυτού και, κάποιες συνεδρίες αργότερα, του εύχεται Καλά Χριστούγεννα και διακόπτει την θεραπεία. 
Ο Λακάν, το 1951 στο γραπτό του Παρέμβαση για τη μεταβίβαση θέτει σε αμφισβήτηση την τότε επικρατούσα άποψη περί μεταβίβασης, δηλαδή τον ορισμό της από τους μεταφρουδικούς ως το σύνολο των αρνητικών ή θετικών συναισθημάτων προς τον αναλυτή. Θεωρεί ότι η αρνητική μεταβίβαση στην περίπτωση της Ντόρας συνδέεται με τις προκαταλήψεις του Φρόυντ πάνω στη σχέση άνδρα/γυναίκας, τουτέστιν ότι η γυναίκα είναι για τον άνδρα, και ο άνδρας για τη γυναίκα. Πιο ειδικά ο Φρόυντ δεν διέκρινε επαρκώς τον διαχωρισμό, τον οποίο θα κάνει αργότερα, ανάμεσα στο αντικείμενο ταύτισης της υστερικής και το ερωτικό αντικείμενο. Προσπαθούσε εις μάτην να πείσει την Ντόρα ότι είναι ερωτευμένη με τον Κ., γεγονός που το πλήρωσε με την διακοπή της θεραπείας. Οι ανδρικές ταυτίσεις της Ντόρας που σχετίζονται με τον αδελφό της του διαφεύγουν. Αν η Ντόρα ταυτίζεται με τον Κ. αυτό δεν σημαίνει ότι είναι και ερωτευμένη μαζί του. Διότι αυτό που είναι σημαντικό γι’ αυτήν, αυτό που γι’ αυτήν συνιστά ένα μυστήριο, είναι να διασαφηνίσει την έννοια του γυναικείου, της θηλυκότητας, του τι είναι γυναίκα. Γι’ αυτό ενδιαφέρεται για το ζευγάρι των Κ. μήπως και μέσω αυτού λάβει μια απάντηση στο ερώτημά της. Το σφάλμα του Φρόυντ ήταν η προκατάληψή του και το δεδομένο ότι η γυναίκα προορίζεται για τον άνδρα.
Ο Λακάν επιτονίζει το γεγονός ότι η απρόσφορη ερμηνεία του Φρόυντ στην Ντόρα αυξάνει τις αντιστάσεις της, οι οποίες δεν οφείλονται σε κάποιο καπρίτσιο, αλλά στο γεγονός ότι ερμήνευε λανθασμένα. Τονίζει λοιπόν τη συμμετοχή του αναλυτή στο φαινόμενο της αρνητικής μεταβίβασης και δείχνει ότι με βάση αυτή ο Φρόυντ απομακρύνεται από το να δείξει κάτι της τάξεως της επιθυμία της στην Ντόρα.
Από την άλλη πλευρά θα διακρίνει τις διαφορετικές μεταβιβαστικές στιγμές στην ανάλυση της Ντόρας με βάση την έννοια της διαλεκτικής ανατροπής που έχει ως συνέπεια την ανάπτυξη της αλήθειας του υποκειμένου.  Για παράδειγμα   η πρώτη ανάπτυξη της αλήθειας, δηλαδή όσα η Ντόρα του εξιστορεί λαμβάνοντας τη θέση του θύματος, έχει ως αποτέλεσμα, μια πρώτη διαλεκτική ανατροπή : ο Φρόυντ αρνείται την παρουσίαση που του κάνει, ότι δηλαδή είναι αθώα και θύμα. Της λέει ότι για όλα όσα παραπονιέται έχει μέρος ευθύνης. Ακολουθεί μια δεύτερη ανάπτυξη της αλήθειας και μια δεύτερη διαλεκτική ανατροπή και έπεται η τρίτη ανάπτυξη της αλήθειας η οποία αποτυγχάνει να έχει ως συνέπεια μια τρίτη διαλεκτική ανατροπή. Γιατί; Διότι ο Φρόυντ αποτυγχάνει να αντιληφθεί τη συμβολική διάσταση κάποιων εξιστορήσεων της Ντόρας και ερμηνεύει λανθασμένα. Και τότε ο Λακάν σημειώνει ότι υπάρχει αντιμεταβίβαση την οποία ορίζει ως εξής: το σύνολο των προκαταλήψεων του ψυχαναλυτή. Δηλαδή ποιος είναι ο ορισμός της αντιμεταβίβασης με όρους καθαρής διαλεκτικής; Είναι το γεγονός ότι ο αναλυτής αδυνατεί να διακινήσει αυτή την διαλεκτική διαδικασία.
Εξάλλου, στο 11ο Σεμινάριο Οι τέσσερις θεμελικές έννοιες της ψυχανάλυσης ο Λακάν διέκρινε τη δομή της μεταβίβασης, διαχωρίζοντας την α) συμβολική διάσταση την οποία όρισε μέσα από το καθ’ υπόθεση της γνώσης υποκείμενο και β) τη φαντασιακή διάσταση. Έχοντας υπ’ όψην το σχήμα L του Λακάν (Ecrits σελ. 548) αντιλαμβανόμαστε ότι η συμβολική διάσταση της μεταβίβασης τοποθετείται στον συμβολικό άξονα, τουτέστιν, Sujet - Autre (Υποκείμενο- Άλλος) ενώ η φαντασιακή διάσταση στον φαντασιακό άξονα α α’ (εγώ-ιδανικό εγώ). Στο παράδειγμα της Ντόρας, οι αναπτύξεις της αλήθειας και οι διαλεκτικές ανατροπές τοποθετούνται στον συμβολικό άξονα και σχετίζονται με την ερμηνεία του Φρόυντ, ενώ η λανθασμένη ερμηνεία του έχει ως αποτέλεσμα να μετανικηθεί η διαδιακασία από τον συμβολικό άξονα προς τον φαντασιακό άξονα, με συνέπεια την πρόωρη διακοπή της ανάλυσης.

Γιατί οι Φτωχοι Ψηφιζουν Δεξιά ; (Στην Αμερική αλλά και εδώ;) .

κυριως ενα βιβλιο

What’s the matter with Kansas?» (2004) τουTόμας Φρανκ

1. Απο το Βημα:

http://tovima.dolnet.gr/print_article.php?e=B&f=15284&m=S01&aa=1

Αποσπασματα:

Γιατί οι φτωχοί ψηφίζουν Δεξιά

Ιεροκήρυκες, βετεράνοι στρατιώτες, βιομηχανικοί εργάτες αποτελούν τους εκπροσώπους μιας συντηρητικής Αμερικής που διεκδικεί την ηθική αποκατάσταση της κοινωνίας, στρέφεται εναντίον των Δημοκρατικών και ακολουθείται από τους οικονομικά ασθενεστέρους

ΝΙΚΟΣ ΜΠΑΚΟΥΝΑΚΗΣ

«Η φτωχότερη κομητεία στην Αμερική είναι στα Απαλάχια, στον λεγόμενο Βαθύ Νότο (Deep South) (...) Στις προεδρικές εκλογές του 2000 ο υποψήφιος των Ρεπουμπλικανών Τζορτζ Μπους συγκέντρωσε συντριπτική πλειοψηφία πάνω από 80%». Ετσι αρχίζει το βιβλίο του What's the Matter with Kansas? o Τόμας Φρανκ, ο 43χρονος αμερικανός δημοσιογράφος και αναλυτής των cultural politics, που δίνει ευανάγνωστη εικόνα της μεγάλης αντίθεσης μεταξύ πολιτικών επιλογών και οικονομικής θέσης. Ο Τόμας Φρανκ αναφέρει ότι στην Αμερική οι φτωχοί ψηφίζουν Ρεπουμπλικανούς, δηλαδή ψηφίζουν εναντίον των οικονομικών συμφερόντων τους. Τι συμβαίνει; Γεννημένος ο ίδιος στο Κάνσας Σίτι του Μισούρι, έχοντας την εμπειρία των Ρεπουμπλικανών, αφού έχει περάσει από το Ρεπουμπλικανικό Κόμμα, ο Τόμας Φρανκ χρησιμοποιεί το Κάνσας ως πεδίο έρευνας. Γράφοντας ουσιαστικά ένα μεγάλο ρεπορτάζ, το οποίο καταλαμβάνει 320 σελίδες, δείχνει πώς μια Πολιτεία με ριζοσπαστική παράδοση στρέφεται σταδιακά προς τον συντηρητισμό και εξεγείρεται εναντίον ενός υποτιθέμενου φιλελεύθερου κατεστημένου (liberal establishment), που ταυτίζεται με τους Δημοκρατικούς. Ο Φρανκ αποκαλεί αυτή τη μεταστροφή Great Backlash και την τοποθετεί στις μεγάλες αλλαγές, πολιτισμικής τάξης, που συμβαίνουν στις δεκαετίες του 1960 και του 1970......Κατά τον Φρανκ, στις Ηνωμένες Πολιτείες ο συντηρητισμός, που ταυτίζεται με τη δράση, τα προγράμματα και τις ιδέες του Ρεπουμπλικανικού Κόμματος έχει δύο όψεις. Από την μία είναι ο οικονομικός συντηρητισμός, αυτός που εκπροσωπείται από επιχειρηματίες, τα πολιτικά και άλλα λόμπι τους, που διεκδικεί το αφορολόγητο της οικονομικής δράσης, πλήρη ελευθερία στις αγορές, απορρύθμιση των συστημάτων κοινωνικής προστασίας κτλ. Από την άλλη είναι ο λαϊκός ή ο λαϊκιστικός συντηρητισμός, αυτός που διεκδικεί τις οικογενειακές και χριστιανικές αξίες, ό,τι τέλος πάντων απεμπολήθηκε με την απελευθέρωση των ηθών, την ισότητα γυναικών και ανδρών, το δικαίωμα στην έκτρωση κ.ο.κ. Αυτός ο λαϊκός συντηρητισμός αγγίζει τα λαϊκά στρώματα του Κάνσας αλλά και άλλων Πολιτειών με ανάλογο προφίλ, που αναδεικνύουν τους Ρεπουμπλικανούς πρώτο κόμμα, όχι γιατί θα εξυπηρετήσουν τα συμφέροντά τους αλλά γιατί τους θεωρούν υπερασπιστές των ηθικών αξιών.

----------------------------------------

Αυτό που χωρίζει τους Αμερικανούς (της βαθιάς Αμερικής) είναι η αυθεντικότητα και όχι κάτι πιο σύνθετο και ταυτόχρονα αποκρουστικό, όπως η οικονομία» γράφει ο Τόμας Φρανκ. Κατά τον συγγραφέα, η οργή των λαϊκών στρωμάτων κατά των ελίτ δεν είναι οικονομικού χαρακτήρα αλλά πολιτισμικού. Η «πάλη των τάξεων» έχει υποκατασταθεί από ένα είδος «πολιτισμικού πολέμου», όπου δεν κυριαρχούν θέματα όπως τα ημερομίσθια, η κοινωνική προστασία, τα μέτρα πρόνοιας κτλ., αλλά θέματα όπως οι εκτρώσεις, η θρησκεία, οι γάμοι των ομοφυλοφίλων.

Ο Τιμ Γκόλμπα είναι μια άλλη φωνή του Κυρίου. Βιομηχανικός εργάτης σε μεγάλο εργοστάσιο εμφιαλώσεως, αφιερώνει όλον τον ελεύθερο χρόνο του στον ακτιβισμό κατά της «ηθικής παρακμής». Στο στόχαστρό του, και βεβαίως στο στόχαστρο όλων όσοι ακολουθούν τον Γκόλμπα στις ομάδες και στις επιτροπές πρωτοβουλίας κατά της διαφθοράς, είναι μεγάλη γκάμα εχθρών: από τους οπαδούς του Δαρβίνου και της εξελικτικής βιολογίας ως τους λεγόμενους «κοσμικούς», τους οπαδούς της εκκοσμίκευσης σε όλους τους τομείς της δημόσιας ζωής. Και στη χριστιανική Αμερική του Μπους η «εκκοσμίκευση» αποτελεί κόκκινο πανί. «Εργάζεται νύχτα και ημέρα για να απολαμβάνουν οι άλλοι τα κεφάλαιά τους χωρίς να έχουν εργαστεί ποτέ» γράφει ο Τόμας Φρανκ για τον Γκόλμπα, θέλοντας έτσι να δείξει τη μεγάλη αντίφαση μεταξύ της οικονομικής θέσης (βιομηχανικός εργάτης) και των πολιτικών πεποιθήσεων του ήρωά του.

Αλλη φωνή του Κυρίου είναι η Καίη Ο' Κόννορ. Η Καίη, η γιαγιά Καίη, δεν είναι κάποια απλή θρησκευόμενη νοικοκυρά. Είναι γερουσιαστής στο Κάνσας. Και παρ' όλο που είναι γυναίκα εκπρόσωπος μιας λαϊκής βάσης θεωρεί την ψήφο των γυναικών μία από τις αιτίες της αμερικανικής παρακμής και επιπλέον σύμπτωμα αυτής της παρακμής. Σύμφωνα με την Ο' Κόννορ η παραχώρηση ψήφου στις γυναίκες είναι αποτέλεσμα εκφυλισμού της κοινωνίας. Αν και γερουσιαστής η Ο' Κόννορ δεν είναι ευκατάστατη. Μάλιστα, όπως γράφει ο Τόμας Φρανκ, έχει υποθηκεύσει το σπίτι της. «Αλλά η σκέψη της» σημειώνει ο Φρανκ «μοιάζει να έρχεται απευθείας από τα πολιτικά credo των εκατομμυριούχων του 19ου αιώνα». Θα λέγαμε, μάλιστα, των εκατομμυριούχων των Πολιτειών του Νότου, που στήριξαν τη δουλεία, και μολονότι ηττήθηκαν στον εμφύλιο πόλεμο, τα εθνοτικοθρησκευτικά πιστεύω τους φαίνεται ότι συγκινούν τους «φτωχούς» των μεσοδυτικών Πολιτειών. ......

βλ επίσης

Hνωμένες Πολιτείες της δεξιάς - Tι συμβαίνει με την αμερικανική δεξιά

Αποσπασμα:

Μια σειρά από βιβλία αναλύουν πόσο ο συντηρητισμός έχει κυριεύσει τον «περιούσιο» λαό στην άλλη πλευρά του Ατλαντικού. «Αγαπώ τη χώρα μου, μισώ την κυβέρνησή μου», είναι μια φράση που δύσκολα θα εκστόμιζε ένας Ευρωπαίος. Είναι όμως αυτή που συνοψίζει τη φιλοσοφία των περισσότερων Αμερικανών, «ενός έθνους που λατρεύει εξίσου τον Θεό και τη Wall Street, τον απομονωτισμό και τον ιμπεριαλισμό, που υποστηρίζει τη θανατική ποινή και το δικαίωμα οπλοφορίας, αλλά δεν παύει να είναι η μεγαλύτερη δυτική δημοκρατία.

επισης σΤΗΝ κΑΘΗΜΕΡΙΝΗ :
http://news.kathimerini.gr/4dcgi/_w_articles_civ_1_02/07/2006_189272
ΗΠΑ, μια δημοκρατία χωρίς Δημοκρατικούς Ο γνωστός φιλελεύθερος θεωρητικός Τόμας Φρανκ εξηγεί στην «Κ» γιατί οι φτωχοί εργάτες και αγρότες ψηφίζουν Ρεπουμπλικανούς
Συνέντευξη στους Στελιο Bασιλακη - Πητερ Παππας
Οκριτικός και κοινωνικός λόγος του Tόμας Φρανκ πηγάζει από ένα παραδοσιακό αμερικανικό ριζοσπαστισμό. Μολονότι τα βιβλία του ασχολούνται αποκλειστικά με τους περιβόητους «πολιτισμικούς πολέμους» που μαίνονται στην Aμερική σε διάφορα κοινωνικά θέματα (αμβλώσεις, γάμοι μεταξύ ομοφυλοφίλων, κ.τ.λ.), το ενδιαφέρον του εστιάζεται κυρίως σε πρακτικά, οικονομικά ζητήματα και λιγότερο σε θεωρητικά (ταυτότητας, φύλου, κ.ά.). Ο Φρανκ πιστεύει ότι ακριβώς επειδή η αμερικανική διανόηση έχει αναλωθεί πάνω σε καθαρά θεωρητικές συζητήσεις, ο προοδευτικός λόγος –και ιδίως η προοδευτική πολιτική– έχει αφυδατωθεί σε επικίνδυνο βαθμό.Ιστορικές συγκρούσεις
— Γράφετε στο πρώτο σας βιβλίο, «The Conquest of Cool»: «Oσο η Aμερική ταλαιπωρείται από πολιτισμικούς πολέμους, η δεκαετία του ’60 θα παραμείνει ένα ιστορικό πεδίο σύγκρουσης». Εύστοχη παρατήρηση...
— Aυτό που ξέρω είναι ότι στην Aμερική ακόμα συγκρουόμαστε για τη δεκαετία του ’60. Γεννήθηκα το 1965, τι να θυμάμαι από τον πόλεμο του Bιετνάμ; Αλλά, οι συγκρούσεις εκείνης της εποχής είναι ιστορικής σημασίας, αποτελούν τη βάση για όλες τις μάχες που μαίνονται έως σήμερα στη χώρα.
— Γιατί νομίζετε ότι η Aριστερά έχει αποτύχει παταγωδώς να πείσει τον κόσμο ότι υπάρχουν άλλες όψεις της ιστορίας, ότι χάρις στην Aριστερά άλλαξε η χώρα προς το καλύτερο;
— Eνας λόγος για τον οποίο η Δεξιά ασχολείται και πάλι με τη δεκαετία του ’60 είναι επειδή, τελικά, βγήκε νικήτρια από εκείνη την περίοδο. O Nίξον, και μετά ο Pέιγκαν, ήταν το απόλυτο πισωγύρισμα. H ιστορία των ’60s τελειώνει με τη νίκη των δεξιών. Συνεπώς, τους αρέσει να ξαναπαίζουν το ίδιο έργο συνεχώς. H δική μας ομάδα δεν το καταλαβαίνει αυτό: θεωρούμε τα ’60s μεγάλη νίκη των φιλελευθέρων. Οντως, πετύχαμε πολλά και σημαντικά πράγματα, διαμορφώθηκαν διάφορα κοινωνικά και πολιτικά κινήματα. Aλλά η αμερικανική Aριστερά πάσχει από ιστορική τύφλωση – αλλά δεν θα έπρεπε καν να λέω «Aριστερά», δεν υπάρχει κανονική Aριστερά στην Aμερική. Yπάρχουν διαφόρων ειδών εκκεντρικοί αλλά δεν υπάρχει ένα κίνημα σαν κι αυτά που υπάρχουν σε κάθε ευρωπαϊκή χώρα. Kαι μέρος του προβλήματος των φιλελευθέρων στην Aμερική είναι ότι έχουν λησμονήσει γιατί –και πώς– πρωτοαπέκτησαν την εξουσία. Kατ’ αρχάς, έχουν ξεχάσει την εποχή των γονιών τους: τους Pούζβελτ, Tρούμαν, Kένεντι. Kι έχουν ξεχάσει επίσης πώς έφτασε το προοδευτικό κίνημα μέχρις εκεί. Kαι νομίζουν ότι επειδή «εμείς» έχουμε δίκιο πάνω στα διάφορα ζητήματα, θα έπρεπε να νικάμε. H σκέψη τους δεν προχωράει πολύ πέρα από αυτό το σημείο.
Κυνικό παιχνίδι
— Οταν μιλάτε για «φιλελευθερισμό», πρόκειται για το κύριο ρεύμα –το «μετριοπαθές»– του αμερικανικού φιλελευθερισμού, σωστά; Σε αντίθεση, δηλαδή, με την αριστερή πτέρυγα των φιλελευθέρων.
— Μια φορά κι έναν καιρό, η αλληλεπίδραση μεταξύ τους ήταν συχνή. O σοσιαλιστής ηγέτης Nόρμαν Tόμας ισχυρίστηκε ότι ο Pούζβελτ τού έκλεψε το πρόγραμμα. Tο εργατικό κίνημα στράφηκε τελικά προς το Δημοκρατικό Kόμμα και το κράτος πρόνοιας. Εδώ και δέκα χρόνια περίπου, ο E. Tζ. Nτίον, ο αρθρογράφος της Oυάσιγκτον Ποστ, έγραψε ένα αξιόλογο βιβλίο με τίτλο «Γιατί οι Aμερικανοί μισούν την πολιτική». Και λέει κάτι που νομίζω ότι είναι προφανές: Oι ακτιβιστές, οι ηγέτες, οι άνθρωποι που διευθύνουν και τα δύο κόμματα, προέρχονται από την ίδια κοινωνική τάξη, τα ίδια στρώματα της αμερικανικής κοινωνίας. Σε γενικές γραμμές προέρχονται από τις αστικές τάξεις και είναι επαγγελματίες που πήγαν σε καλά σχολεία. Kι αυτοί οι άνθρωποι, τόσο της Aριστεράς όσο και της Δεξιάς, παίζουν ένα πολύ κυνικό παιχνίδι ψευτο-λαϊκισμού. Συχνά όμως, οι αριστεροί δεν κατανοούν ότι οι ίδιοι δεν αρκούν για τη διαμόρφωση ενός προοδευτικού κινήματος. Xρειάζεται και ο μέσος κόσμος. Πρέπει να προσφέρεις κάτι στον μέσο άνθρωπο, στον εργαζόμενο, γιατί αλλιώς δεν πρόκειται να κερδίσεις απολύτως τίποτα. Σήμερα, οι φιλελεύθεροι δείχνουν να το έχουν ξεχάσει αυτό. Ή υποβιβάζουν τη σημασία του. Aκριβώς από πίσω σας υπάρχει ένα ράφι γεμάτο βιβλία σχετικά με το λεγόμενο φιλελεύθερο κέντρο ή τον «ριζοσπαστικό μεσαίο χώρο», ή το «ριζοσπαστικό κέντρο» –πρόκειται για ένα ολόκληρο είδος βιβλίων. Τα οποία, πάνω κάτω, μας λένε ότι η δεκαετία του ’30 δεν μας αφορά πια. Οτι αυτός ο τρόπος σκέψης ανήκει στην εποχή της Μεγάλης Υφεσης. Οτι έχουμε περάσει σε μια νέα οικονομία. Οτι δεν υπάρχει καν εργατική τάξη, αλλά μόνο επαγγελματίες. Σε αυτούς πρέπει να απευθυνθούμε από εδώ και πέρα. O μέσος Aμερικανός ξεγράφεται. Aυτή είναι η βαθύτερη ιστορία πίσω από το βιβλίο μου «Tι συμβαίνει με το Kάνσας;».Χρήμα και πολιτική
— Σχετικά με τον μέσο Aμερικανό, και οι Pεπουμπλικάνοι δεν απευθύνονται σ’ αυτόν; Τουλάχιστον όσον αφορά τα οικονομικά συμφέροντά του.
— Oχι, καθόλου. Προσπαθούν κάθε τόσο, αλλά δεν τους βγαίνει. Γι’ αυτό έχουμε τους πολιτισμικούς πολέμους. Aυτό είναι το άλλο στοιχείο που οι φιλελεύθεροι δεν μπορούν να καταλάβουν. O κόσμος τούς το έχει πει, ξανά και ξανά, αλλά δεν το καταλαβαίνουν. Aν είδατε το συνέδριο των Δημοκρατικών το 2004, έκαναν λες και ήταν το κυβερνών κόμμα, παρ’ όλο που δεν βρίσκονται στην εξουσία σε κανέναν από τους τρεις κλάδους της κυβέρνησης. Ωστόσο, παρουσιάστηκαν στο συνέδριό τους αυτάρεσκοι. Aν βλέπατε αντιθέτως στο συνέδριό τους τους Pεπουμπλικάνους, ήταν έξαλλοι, με σφιγμένες γροθιές στον αέρα. Oι Pεπουμπλικάνοι είναι κόμμα διαμαρτυρίας. Eίναι οργισμένοι: είναι κόμμα που φαντάζεται ότι επαναστατεί. Χρησιμοποιούν τον όρο, «Pεπουμπλικανική Eπανάσταση». Oι Δημοκρατικοί έχουν χάσει αυτή τη ρητορική δεινότητα. Eνας λόγος, όπως είπα, είναι ότι όλοι προέρχονται από τις αστικές τάξεις. Eνας άλλος λόγος είναι ο ρόλος του χρήματος στην αμερικανική πολιτική. Eάν θέλεις να καταλάβεις κάποιο αξίωμα στην Aμερική, μια θέση στο Kογκρέσο ή στην Γερουσία, χρειάζεσαι εκατομμύρια δολάρια. Kαι αυτό σημαίνει ότι μόνο δύο είδη ανθρώπων μπορούν να αποκτήσουν κάποιο αξίωμα: οι ανεξάρτητα πλούσιοι ή εκείνοι που μπορούν να συγκεντρώσουν χρήματα από την επιχειρηματική κοινότητα. Kαι για να συγκεντρώσεις αυτά τα χρήματα από την επιχειρηματική κοινότητα, θα πρέπει να είσαι υπέρ των επιχειρηματιών.
Χωρίς εργατικό κίνημα
— Γράφετε επίσης στο «The Conquest of Cool» ότι καθώς η βιομηχανία της διαφήμισης σφετερίστηκε το «cool» ύφος των «Σίξτις» –την έννοια του «μη συμβατικού» εναντίον του «συμβατικού»– η αριστερά έχασε το ενδιαφέρον της για βασικά οικονομικά ζητήματα.— Σωστά. Η αριστερή-φιλελεύθερη φιλολογία εκείνης της περιόδου προβάλλει την εικόνα μιας κοινωνίας στην οποία όλα αυτά τα ζητήματα έχουν λυθεί. Aλλά όλα εκείνα τα προβλήματα επέστρεψαν. Σε τελική ανάλυση, η δεξιά δεν πολυενδιαφέρεται για τους πολιτισμικούς πολέμους. Μπορεί να ενδιαφέρεται ο απλός λαός, αλλά κάθε φορά ξεπουλιέται από τους ηγέτες του, οι οποίοι έχουν το βλέμμα στραμμένο στο στόχο τους, που είναι να ανατρέψουν τη δεκαετία του ‘30, να ξεφορτωθούν το Nιου Nτιλ.
...............................................................................................................................

— Ο κόσμος εδώ κάνει συσχετισμούς, αλλά όχι απαραίτητα με αυτόν τον τρόπο. Eνα καλό παράδειγμα είναι η τιμή της βενζίνης, για την οποία οι Aμερικανοί είναι ιδιαίτερα ευαίσθητοι. Πήγε στα ύψη πέρυσι και οι λόγοι γι’ αυτό συζητήθηκαν πολύ. Aλλά αυτό έγινε επειδή είναι εύκολο να κατηγορείς τους Aραβες.
Οι Αμερικανοί αγρότες
— Oταν μπήκαμε στο τρένο σήμερα το πρωί και ανοίξαμε την εφημερίδα, πρωτοσέλιδο άρθρο έλεγε ότι ο Mπους έδινε επτά δισ. δολάρια στις πετρελαϊκές εταιρείες. Ο κόσμος δεν τα καταλαβαίνει αυτά; Πρόκειται για παθολογία. Eίναι ακατανόητο.
— Kοιτάξτε, οι δημοσκοπήσεις συνεχώς δείχνουν ότι οι απόψεις του λαού πάνω σε οικονομικά ζητήματα είναι φοβερά πιο αριστερές από οποιονδήποτε Aμερικανό πολιτικό. Oι πετρελαϊκές εταιρείες είναι μάλλον ανάμεσα στις πιο μισητές οντότητες για τους Aμερικανούς. Ωστόσο, κοιτάξτε ποιον έχουν για πρόεδρο. Oι αγρότες είναι ένα άλλο παράδειγμα. Eχεις τρεις ή τέσσερις μεγάλες πολυεθνικές, ουσιαστικά ένα ολιγοπώλιο που ελέγχει τις τιμές, στους οποίους ο αγρότης πουλάει την παραγωγή του. Πρόκειται για κλασική περίπτωση, που απαιτεί την επέμβαση των αντιμονοπωλιακών αρχών, αλλά να που δεν γίνεται. Eάν ρωτήσεις έναν αγρότη στο Kάνσας ή στις περισσότερες μεσοδυτικές πολιτείες για την Kονάγκρα ή την Aρτσερ Nτάνιελς Mίντλαντ ή για οποιαδήποτε μεγάλη εταιρεία «agribusiness», τις μισούν. Aλλά όταν τους ρωτήσεις γιατί τότε ψηφίζετε τους Pεπουμπλικάνους –δεδομένου ότι στην πλειοψηφία τους αυτοί οι άνθρωποι ψηφίζουν τους Pεπουμπλικάνους– σου απαντούν: Μα τι σχέση έχει τώρα αυτό; Και το λένε αυτό επειδή δεν βλέπουν διαφορά μεταξύ των δύο κομμάτων, για το οποίο ώς ένα βαθμό έχουν δίκιο. Oι Δημοκρατικοί θα μπορούσαν να έχουν προσελκύσει αυτό το μέρος του αμερικανικού λαού, αλλά δεν το έχουν επιχειρήσει. Δεν γνωρίζουν τίποτα γι’ αυτούς και στην ουσία δεν τους ενδιαφέρει.Aυτό που δεν ανέφερα, και είναι σημαντικό, είναι ότι οι πολιτισμικοί πόλεμοι είναι ελκυστικοί για τους Pεπουμπλικάνους ακριβώς επειδή έχουν κάτι το λαϊκίστικο. Πρόκειται για τον αγώνα του μικρού ενάντια στους ισχυρούς. Eτσι, ενώ δεν αφορά την οικονομία, ελκύει τους ανθρώπους σε δύσκολους καιρούς. Στο παρελθόν, ο καθημερινός λόγος των φιλελευθέρων άγγιζε τον κόσμο επειδή επρόκειτο για την οικονομία: το μήνυμά τους στον μέσο πολίτη επιβεβαιωνόταν από την καθημερινή εμπειρία. Ομως όχι πλέον· πρόκειται για μια διανοουμενίστικη στάση.
Νέα εξαγριωμένη γενιά
— Eίστε πολύ απαισιόδοξος...
— Oι πολιτισμικοί πόλεμοι θα μας ταλαιπωρούν για πολλά χρόνια. Oταν ήμουν νεότερος, ο κόσμος έλεγε, αυτό θα σβήσει. Oι άνθρωποι θα ξεχάσουν τα ’60s, αυτός ο θυμός μέσα τους θα εξασθενήσει. Aλλά έχει συμβεί το αντίθετο. Πρόκειται για μια νέα εξαγριωμένη γενιά. Εχω καταλήξει στο συμπέρασμα ότι οι πολιτισμικοί πόλεμοι είναι κατά κάποιον τρόπο μόνιμο χαρακτηριστικό της μαζικής μας κουλτούρας. Tο Xόλιγουντ, η τηλεόραση... Kοιτάξτε την κουλτούρα γύρω σας. Οι πολιτισμικοί πόλεμοι είναι μια φυσική αντίδραση σ’ αυτήν. Οσο θα παράγουμε αυτό το είδος πολιτισμού, θα έχουμε τους πολιτισμικούς πολέμους. Βάλτε την τηλεόραση: είναι προσβλητική. Είναι τόσο άθλια που την έχω απαγορεύσει στα παιδιά μου. Aλλά τα μαζικά μέσα ενημέρωσης κάνουν αυτό που κάνουν για δομικούς λόγους, επειδή είναι αυτά που είναι, και δεν πρόκειται ν’ αλλάξουν. Και λόγω αυτών των μέσων, έχεις αθέλητη «παράπλευρη ζημιά». Αλλά πώς να διανοηθεί ο κόσμος γιατί τα πράγματα έχουν έτσι όπως έχουν; Γιατί η βιομηχανία της κουλτούρας κάνει αυτό που κάνει; Δεν τολμούν να τα συλλογιστούν όλα αυτά επειδή συνεπάγονται την αμφισβήτηση της ελεύθερης αγοράς. Η οποία αποκλείεται· δεν γίνεται. Kι έτσι έχουμε αυτή την αλλόκοτη συζήτηση «περί πολιτισμού» στην Aμερική, όπου είμαστε συνεχώς προσβεβλημένοι ή έξαλλοι, αλλά δεν μπορούμε να πούμε γιατί ή τι φταίει γι’ αυτή την κατάσταση.
«Ο πιο τολμηρός κριτικός της κουλτούρας»
ο Tόμας Φρανκ :Tο πρώτο του βιβλίο, «The Conquest of Cool» (1995) αποτελεί επέκταση της διδακτορικής του διατριβής, ενώ με το δεύτερο βιβλίο του, «One Market under God», εξέφρασε την άποψη ότι μέσα στη δεκαετία του 1990 επικράτησε «μια νέα ορθοδοξία που αναθεμάτισε κάθε εναλλακτική θεώρηση περί δημοκρατίας, ιστορίας και των διεθνών σχέσεων». Mε το τρίτο του βιβλίο, «What’s the matter with Kansas?» (2004) τράβηξε την προσοχή των αμερικανικών MME. Σε αυτό, ο Φρανκ ανέλυσε το παράδοξο φαινόμενο που θέλει τις αμερικανικές εργατικές τάξεις να στηρίζουν συντηρητικές πολιτικές και κυβερνήσεις μολονότι είναι επιζήμιες για την οικονομική τους κατάσταση, ενώ παράλληλα ανέπτυξε έναν προβληματισμό πάνω σε αυτό που σήμερα θεωρείται «Aριστερά» στις HΠA.......

βλ και
Γιατί οι φτωχοί ψηφίζουν Δεξιά;

Ο kraftwerk για τον Ζίζεκ (Μίλησε κανείς για ολοκληρωτισμό ), την Αντιγονη ,την αντικαπιταλιστική αριστερα κ.α ..

 απο το

Με αφορμή την αυτοκτονική πράξη στον Ζίζεκ

του 

Heroico Desembarazo

 kraftwerk says:

Νοεμβρίου 18, 2011 στις 8:35 μμ

Ο Ζίζεκ στο βιβλίο του Μίλησε κανείς για ολοκληρωτισμό (σελ. 234) αρνείται ότι η πράξη της Αντιγόνης είναι αβυσσαλέα με την έννοια μιας ανορθολογικής χειρονομίας που διαφεύγει όλα τα ορθολογικά κριτήρια. Η πράξη μπορεί και οφείλει να κριθεί επί την βάση καθολικών ορθολογικών κριτηρίων αλλά αναδημιουργεί τα κριτήρια με τα οποία πρέπει να κριθεί. Η ηθική πράξη δεν είναι αυτή που παραβιάζει τον νόμο όπως συμβαίνει στον Μπατάιγ ο οποίος εγκλωβίζεται σε μια προνεωτερική αντίληψη της σχέσης νόμου και επιθυμίας. Η ηθική πράξη είναι αυτή που διαφέρει από μια απλοϊκή σύλληψη της παράβασης στο ότι επαναπροσδιορίζει τι είναι ένας νομικός κανόνας και δεν οδηγεί σε έναν φαύλο κύκλο αποδοχής και παραβίασης του νόμου.

Όσον αφορά τον κατακλυσμιαίο χαρακτήρα της ηθικής πράξης ο Ζίζεκ στο κείμενό του «Εναντίον μιας πολιτικής της Jouissance» απαντώντας στην δριμεία κριτική του Σταυρακάκη αρνείται κατηγορηματικά ότι η ηθική πράξη ενέχει το καθεστώς ενός στιγμιαίου θαύματος. Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι η εγκαθίδρυση ενός νέου κύριου σημαίνοντος δεν σημαίνει την αποδοχή μιας φαντασίωσης πληρότητας. Αυτό βασίζεται στην εξής ερμηνεία: O Ζίζεκ υποστηρίζει ότι στο συμβολικό υπάρχει η έλλειψη ενώ στο επίπεδο του πραγματικού υπάρχει τρύπα. Έτσι το αντικείμενο α στην τάξη του συμβολικού είναι αυτό που καλύπτει την έλλειψη ενώ στο επίπεδο του πραγματικού είναι αυτό που δημιουργεί την έλλειψη στο συμβολικό, ταυτίζεται με το κενό. Έτσι στην τάξη του πραγματικού η ενόρμηση είναι συνεχώς ανικανοποίητη εφόσον κινητοποιείται διηνεκώς γύρω από τον στόχο της χωρίς ποτέ να τον πετύχει υπακούοντας έτσι στην ενόρμηση του θανάτου. Με αυτόν τον τρόπο δεν επιτρέπει την καθήλωση της jouissance. Ο Ζίζεκ φαίνεται να έχει επηρεαστεί από την μπαντιουική έννοια του συμβάντος σε αυτό το σημείο. Η ηθική πράξη της Αντιγόνης διανοίγει τον χώρο ενός συμβάντος.

Ο Ζίζεκ σπεύδει να απαντήσει στην κατηγορία ότι η επιθυμία της Αντιγόνης είναι αυτοκτονική. Η πράξη της Αντιγόνης σύμφωνα με τον Ζίζεκ δεν είναι απλά έκφραση μιας καθαρής επιθυμίας θανάτου. Αν σήμαινε αυτό τότε η Αντιγόνη θα είχε απλά αυτοκτονήσει χωρίς να δημιουργήσει καμία φασαρία στους γύρω της. Η πράξη της δεν ωθούνταν από μια συμβολική παρώθηση για να πεθάνει αλλά από μια απροϋπόθετη επιμονή της σε ένα συμβολικό τελετουργικό. Στο βιβλίο του In defense of lost causes ο Ζίζεκ υποστηρίζει ο η Αντιγόνη επιμένει μέχρι θανάτου στην εκτέλεση μιας συμβολικής πράξης, της πρέπουσας ταφής του αδελφού της. Η Αντιγόνη δεν υποστηρίζει ένα υπερ-συμβολικό πραγματικό αλλά το καθαρό σημαίνον- η καθαρότητά της είναι αυτή του σημαίνοντος (σελ.305). Ο Σταυρακάκης σε άρθρο του αμφισβητεί την καθαρότητα της πράξης της Αντιγόνης εφόσον φαίνεται ο ίδιος ο Ζίζεκ να αποδέχεται ότι η πράξη της ενέχει κάτι της τάξης του συμβολικού, ότι ενέχει την τάξη του σημαίνοντος.
Τέλος η αυτοθυσία της Αντιγόνης βασίζεται σε μια επαναδιαπραγμάτευση της καντιανής προσταγής από την οπτική του ένστικτου του θανάτου. Η ηθική πράξη της Αντιγόνης επιβεβαιώνεται ως ηθική εφόσον η επιθυμία της δεν σκοπεύει σε κάποιο ίδιον όφελος αλλά υπακούει στο πέραν της αρχής της ευχαρίστησης δηλαδή στο ένστικτο του θανάτου και για αυτό ο Λακάν την αποκαλεί καθαρή επιθυμία. Η Αντιγόνη μέσα από την πράξη της κάνει το καθήκον της ακόμη και αν το διακύβευμα είναι η ίδια η ζωή της. Ο Λακάν συνδέει την κατηγορική προσταγή με το ένστικτο του θανάτου μέσα από το κείμενό του ο Καντ με τον Σαντ.

Όσον αφορά την ανάγνωση του Λακάν από τον Ζίζεκ θεωρώ ότι προχωρεί σε μια ζιζεκοποίηση του λακανικού corpus. Ο Λακάν όντως επηρεάστηκε πολύ από μια κοζεβιανή ανάγνωση του Χέγκελ ωστόσο ο Ζίζεκ προχωρεί σε μια εγελοποίηση του Λακάν επιτιθέμενος ταυτόχρονα στον Σπινόζα ο οποίος αποτελεί επίσης μια σταθερή επιρροή στον Λακάν ιδίως στην έννοια της διέλευσης της φαντασίωσης αλλά και της ηθικής της ψυχανάλυσης...

 kraftwerk says:

Νοεμβρίου 19, 2011 στις 8:12 πμ

Η αντικαπιταλιστική αριστερά λειτουργεί ως κύριο σημαίνον που νοηματοδοτεί εκ των υστέρων τα αιωρούμενα σημαίνοντα όπως την οικολογία, τον φεμινισμό, τον ρατσισμό κ.α σε στιγμές ενός λόγου, του αντικαπιταλιστικού λόγου. Τα υποτάσσει σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο επιδιώκοντας να ολοποιήσει το κοινωνικό. Η αντικαπιταλιστική αριστερά δεν μπορεί να προχωρήσει πέραν της φαντασίωσης τάξης, αρμονίας και σταθερότητας του καπιταλιστικού λόγου ιδιαίτερα οι σταλινικές αποχρώσεις του. Βέβαια ούτε η νεομαρξιστική οπτική του Ζίζεκ με βρίσκει σύμφωνο.
Η Αντιγόνη δεν αποτελεί το μόνο πρότυπο επαναστατικής πράξης που προβάλει ο Ζίζεκ. Η Ιουλιέτα (Ζυλιέτ) του μαρκήσιου ντε Σαντ αποτελεί κατά τον Ζίζεκ ένα ακόμη παράδειγμα ριζικής πράξης. Η Ιουλιέτα αποτελεί το αντίθετο της αδελφής της Ιουστίνης (Ζυστίν) όπως και η Αντιγόνη το αντίθετο της αδελφής της, Ισμήνης. Η Ιουλιέτα αποτελεί και αυτή ενσάρκωση της ενόρμησης του θανάτου. Οι πράξεις της χαρακτηρίζονται από απάθεια, από την έλλειψη ευχαρίστησης.
Η απάθεια με την οποία εκτελεί τα εγκλήματά της αποτελεί τον θεμέλιο λίθο της βεβαιότητας ότι κινείται πέραν της αρχής της ευχαρίστησης. Η απάθεια δεν αποκτιέται αμέσως αλλά μέσα από την συχνή επανάληψη, την άσκηση όπως την ονομάζει ο Σαντ. Η επανάληψη αποτελεί το χαρακτηριστικό της ενόρμησης του θανάτου, πρόκειται για επανάληψη της αποτυχίας της ενόρμησης να κατακτήσει τον αδύνατο στόχο της. Η ηθικότητα της πράξης στηρίζεται στο ότι κινείται αποκλειστικά στα όρια της jouissance,πέρα της αρχής της ευχαρίστησης, αποτελεί μια πράξη αυτοσκοπός.
Έτσι η σαδική Ιουλιέτα αποτελεί όπως και η Αντιγόνη ένα παράδειγμα καθαρού υποκειμένου της ενόρμησης όπου τα ανθρώπινα στοιχεία έχουν απαλειφτεί. Ο Αλτουσσέρ αποτέλεσε το παράδειγμα ενός θεωρητικού αντι- ανθρωπισμού ενώ ο Λακάν υπήρξε ριζοσπαστικότερος υποστηρίζοντας έναν πρακτικό αντι- ανθρωπισμό. Η Αντιγόνη και η Ιουλιέτα αντιστοιχούν στο μη ανθρώπινο με κοινό χαρακτηριστικό τους, την επιμονή να μην υποχωρούν μπροστά στην επιθυμία τους όπως ορίζει η καντιανή προσταγή.
Το να ακολουθείς την ενόρμηση του θανάτου δεν σημαίνει κατά τον Ζίζεκ να πεθαίνεις για την εμμονή σου στην επιθυμία. Πολύ περισσότερο σημαίνει ότι λειτουργείς σαν την Ιουλιέτα, ξεκινάς τις εκκαθαρίσεις χωρίς κανέναν ανθρώπινο οίκτο ;ή ευχαρίστηση (με απάθεια), εκτελώντας το επαναστατικό καθήκον σου όπως οφείλεις ακόμη και αν αυτό σημαίνει τον θάνατό σου. Ο Ζίζεκ σκοπεύει σε μια ηθική όπου το επαναστατικό υποκείμενο μεταβαίνει από την κατάσταση υποταγής στον νόμο (θύμα όπως η Ισμήνη και η Ιουστίνη) στην κατάσταση του θύτη.
Ο ροβεσπιερισμός του Ζίζεκ είναι κατι παραπάνω από προφανής όπως και γιατί ο Σαντ θεωρείται από τον Ζίζεκ καντιανός.
 kraftwerk says:

Νοεμβρίου 19, 2011 στις 9:21 μμ

Ο Ζίζεκ στην πράξη υποστηρίζει έναν κλασικό μαρξισμό- λενινισμό. Η συνεισφορά του βρίσκεται μόνον στην ανανέωση της θεωρίας με την άντληση επιχειρημάτων από την λακανική ψυχανάλυση.Προφανώς πιστεύει οτι ο μαρξισμός απαιτεί μια ανανέωση των θεωρητικών του εργαλείων ώστε οι αναλύσεις του να περιλαμβάνουν ευρύτερα πολιτισμικά φαινόμενα. Έτσι ο Ζίζεκ επιδιώκει με την ανάλυση ταινιών,ανεκδότων και γενικά της μαζικής κουλτούρας να διευρύνει τον ορίζοντα της επεξηγηματικής ισχύς του μαρξισμού. Επίσης επιδιώκει να εκλαικεύσει την λακανική θεωρία μαζί με τον μαρξισμό και να τα κάνει προσβάσιμα σε ένα ευρύτερο κοινό μέσα από τα βιβλία του. Ωστόσο εκλαίκευση δεν σημαίνει για τον Ζίζεκ απλούστευση της όντως περίπλοκης λακανικής επιχειρηματολογίας αλλά την ενασχόλησή του με πολιτισμικά φαινόμενα του καπιταλισμού μέχρι την επεξήγηση των ασυνείδητων μηχανισμών του υποκειμένου.Ένας άλλος σημαντικός λόγος που η θεωρητική παρέμβαση του Ζίζεκ είναι σημαντική , είναι επειδή τόνισε τον ρόλο την απόλαυσης στην διατήρηση μιας πολιτικής φαντασίωσης. Ο Λακλό και η Μουφ ανέλυσαν την δομή της φαντασίωσης με βάση το κύριο σημαίνον και την συρραφή της αλυσίδας των σημαινόντων αλλά δεν προχώρησαν πέραν της φαντασίωσης, στο υποστύλωμά της. Έτσι ο Ζίζεκ αντιτέθηκε στην αντίληψη ακόμη και της αριστεράς για μια “ορθολογική” αντίληψη της κοινωνικής αλλαγής όπως κάτι τέτοιο διαφαίνεται στον Χάμπερμας για παράδειγμα ή τον Καστοριάδη. Ο αγώνας για την ηγεμονία προυποθέτει την αναγνώριση του ρόλου των συναισθημάτων στις πολιτικές διαδικασίες όπως πολύ σωστά είχε αναγνωρίσει ο Λακλό στην ανάλυση του λαικισμού και την σχέση του με τον φασισμό. Η παρέμβαση του Ζίζεκ οδήγησε σε μια λακανική στροφή στην επιχειρηματολογία του Λακλό ενώ επηρέασε στον μέγιστο βαθμό τον Σταυρακάκη και την θεωρία του για την ριζοσπαστική δημοκρατία. Επίσης επηρέασε σε μεγάλο βαθμό τον Saul Newman στην περιγραφή ενός λακανικού μετα- αναρχισμού.Οι παρεμβάσεις του πέραν από τον αέρα ενός αστέρα των media πιστεύω οτι στοχεύουν να κινητοποιήσουν πάθη, να προκαλέσουν, να προβληματίσουν. Προσωπικά δεν τις θεωρώ σημαντικές ούτε πειστικές.
Νοσφεράτε ελεύθερα η αναδημοσίευση.

Περι Φαντασιωσης ,Πραγματικου και Απολαυσης

Η φαντασιωση ως αμυνα υποδηλώνει κάτι άλλο:το ότι προφυλάσσει από το να ελθει, το υποκείμενο «πολύ κοντά» στο Πραγμα, την πρωταρχική μητέρα, πού αποτελεί το κατεξοχήν απαγορευμένο αντικείμενο και για τα δυο φύλλα.

Και αυτό γιαι η φαντασιωση λειτουργεί μόνο με υποκαταστατα του Πραγματος, αλλιως το υποκείμενο «πνίγεται».

Η επιθυμία πνιγεται όταν το υποκείμενο φτασει «πολύ κοντά » στο Πραγμα: αυτό σημαίνει κάθε ολοκληρωτική και τελειωτική εκπλήρωση επιθυμίας,όπου εκλειπει ακριβώς η ελλειψη,η διαφορά και η απουσία.

μια ''τέλεια{ ερωτική σχεση και μια «τέλεια » κοινωνία αυτό ακριβώς σημαίνουν .

Αλλα ειναι δομικά αδύνατες και πρακτικά καταστροφικές γιατι το Πραγμα(το «Πραγματικό»)ειναι εξορισμου το Ανεφικτο.

Όμως δεν ειναι μόνο ανέφικτο, αλλά παραδόξως ειναι και απαγορευμένο

Το Κενό του Πραγματος υποδηλώνει πολύ συγκεκριμμένα την υπερτατη απολαυση…

Η απολαυση που μπορεί να εχει κανεις ως «κοινός θνητός» εινια δυνατή μόνο επειδή η υπερτατη απολαυση του Πραγματος ειναι το Αδυνατο.
Το υποκείμενο γυρίζει συνέχεια γυρω από το σημείο του Αδυνάτου βρίσκοντας και εφευρίσκοντας υποκαταστατά του.

Τα διαφορα φετίχ της εξουσίας και της θρησκείας η της οικονομιας προσπαθουν να εκβιασουν και να αποσπάσουν ένα κομμάτι του Πραγματος ,μεσω της (διαστροφικής)απάρνησης της ελλειψης..

Από την άλλη η νευρωση, η απώθηση των ιδιων τους των επιθυμιων και η μερική επαναφορά τους μέσω των συμπτωμάτων υποδηλώνει κατι:ότι για τα περισσοτερα ατομα τα σμπτώματα (και οι φαντασιώσεις που τα συνοδευυν )λειτουργουν ως «δικλείδα ασφαλείας»δεδομένου ότι η πρασπάθεια απάλειψης τους οδηγεί πάντα τα υποκείμενα σε αγχώδεις καταστασεις,εφοσον αντιμετωπίζουν τότε αμεσα την ορμή του θανατου με την μορφή του μηδενός

Η απόλαυση είναι η έννοια κλειδί που ολοκληρώνει τις μέχρι τούδε αναλύσεις περί της ταύτισης και της επιθυμίας. Η απόλαυση πoυ μπορεί να έχει κανείς ως «κοινός θνητός» είναι δυνατή μόνο επειδή η υπέρτατη απόλαυση του Πράγματος είναι το Αδύνατο.

Αυτό δεν είναι αυτονόητο, το υποκείμενο γυρίζει συνέχεια γύρω από το σημείο του Αδυνατου βρίσκοντας και εφευρίσκοντας υποκατάστατα του.

Τα διάφορα φετίχ της εξουσίας και της θρησκείας . η της οικονομίας, προσπαθούν να εκβιάσουν και να αποσπάσουν ένα κομμάτι του Πράγματος, μέσω της (διατροφικής) απάρνησης της έλλειψης .

Από την άλλη, στη νεύρωση , η απώθηση των ίδιων των επιθυμιών και η μερική επαναφορά τους μέσω των συμπτωμάτων υποδηλώνει οτι

για τα περισσότερα άτομα τα συμπτώματα ( και οι φαντασιώσεις που τα συνοδεύουν ) λειτουργούν ως «δικλείδα ασφαλείας» δεδομένου ότι η προσπάθεια απάλειψης τους οδηγεί όντα τα υποκείμενα σε αγχώδεις κατάστασης, εφόσον αντιμετωπίζουν τότε άμεσα την ορμή του θανάτου με τη μορφή του μηδενός

Απο το:

----------------------------------------------------------------------------------------------

Θ.Λιποβατς ΄Ν. Δεμερτζης Δοκιμιο για την ιδεολογία, Ενας διαλογος της Κοινωνικής θεωρίας με την Ψυχανάλυση , Εκδόσεις Οδυσσεας , 1994 σ 113

Ενόρμηση θανάτου/ απο το Στο ντιβάνι με το Λακάν

Ενόρμηση θανάτου

Ενόρμηση

Η ενόρμηση ή ορμή (Trieb) σύμφωνα με το Λακάν θα πρέπει να διακριθεί από το ένστικτο (Instinkt). Το ένστικτο σχετίζεται με μια μυθική προγλωσσική ανάγκη που έχει βιολογική βάση ενώ η ενόρμηση δεν έχει καμιά σχέση με την ικανοποίηση βιολογικών αναγκών. Οι ενορμήσεις δεν μπορούν ποτέ να ικανοποιηθούν και δεν στοχεύουν σε ένα αντικείμενο αλλά περιστρέφονται διαρκώς γύρω από αυτό (Dylan,2005:207).  Η ενόρμηση δεν είναι εξ αρχής ενοποιημένη αλλά είναι αρχικά τεμαχισμένη σε μερικές ενορμήσεις.

Η ενόρμηση «ικανοποιείται» όταν αποτυγχάνει να πετύχει το στόχο της, όταν επαναλαμβάνει αυτή την αποτυχία. Η ατελείωτη κυκλοφορία γύρω από το αντικείμενο παράγει την ικανοποίησή της, παράγει απόλαυση, jouissance. Έτσι ο πραγματικός σκοπός της ενόρμησης δεν είναι να επιτύχει τον στόχο της αλλά να κυκλοφορεί ατελείωτα γύρω από αυτόν (Zizek,2006b:63) σχηματίζοντας ένα κλειστό κύκλωμα. Η ενόρμηση σύμφωνα με το Λακάν είναι άμετρη, επαναληπτική και τελικά καταστροφική και για αυτό το λόγο ο Λακάν υποστηρίζει ότι κάθε ενόρμηση, είναι ενόρμηση θανάτου (Dylan,2005:210) .

Η ενόρμηση θα πρέπει να διακριθεί από την επιθυμία. Η επιθυμία ωθεί στην εύρεση μιας αδύνατης πληρότητας μέσα από την προσκόλλησή της σε ένα αντικείμενο που λειτουργεί ως υπενθύμιση αυτής της πληρότητας. Επίσης πρέπει να γίνει διάκριση μεταξύ του αντικειμένου της επιθυμίας και του αντικειμένου ως αίτιου της επιθυμίας. Το αντικείμενο της επιθυμίας είναι χαμένο και αναδύεται ως επανευρεθέν. Το αντικείμενο της ενόρμησης είναι η ίδια η απώλεια.

Η ενόρμηση  θανάτου

Στο Λεξιλόγιο της ψυχανάλυσης των Laplance& Pontalis(1986:196) η ενόρμηση θανάτου (Todestrieb) ορίζεται ως αυτή που αντιτίθεται στην ενόρμηση της ζωής και τείνει στην ολοκληρωτική μείωση των εντάσεων δηλαδή στην επαναφορά του έμβιου όντος στην ανόργανη κατάσταση. Η ενόρμηση θανάτου είναι πρωτογενώς στραμμένη προς το εσωτερικό και τείνει προς την αυτοκαταστροφή και δευτερογενώς στραμμένη στο εξωτερικό οπότε και εκφράζεται ως επιθετική ενόρμηση ή ενόρμηση καταστροφής. Αυτή είναι η φροϋδική εννοιολόγηση της ενόρμησης θανάτου σύμφωνα με τους Laplanche & Pontalis ωστόσο ο Λακάν αντιτίθεται πλήρως σε αυτή την ερμηνεία.

 Ο Φρόυντ με τον όρο ενόρμηση  θανάτου εννοούσε ένα ανοίκειο πλεόνασμα ζωής, μια «απέθαντη» παρόρμηση που εμμένει πέρα από τον βιολογικό κύκλο της ζωής και του θανάτου, της γέννησης και της καταστροφής. Ο Φρόυντ εξισώνει την ενόρμηση θανάτου με τον λεγόμενο καταναγκασμό για επανάληψη, μια ανοίκεια παρόρμηση να επαναλαμβάνει οδυνηρές παρελθούσες εμπειρίες, η οποία φαίνεται να υπερβαίνει τους περιορισμούς του οργανισμού που επηρεάζεται από αυτή και εμμένει ακόμη και πέρα από το θάνατο του οργανισμού (Zizek,2008:54).

 Η ενόρμηση του θανάτου από τον Zizek γίνεται κατανοητή ως ριζική εγελιανή αρνητικότητα.. Η ενόρμηση του θανάτου δεν θα πρέπει να συγχέεται με την αρχή της νιρβάνα. Η ενόρμηση του θανάτου δεν σχετίζεται με την αυτό-εκμηδένηση ή την επιστροφή στην ανόργανη ύλη εξαιτίας της απουσίας κάποιας τάσης για ζωή αλλά ακριβώς το αντίθετο (Zizek,2006b:64). Η ενόρμηση του θανάτου αντιτίθεται πλήρως στην αρχή της νιρβάνα. Η αρχή της νιρβάνα αναφέρεται στην τάση κάθε ζωντανού συστήματος να βρεθεί στην κατάσταση της χαμηλότερης έντασης και ουσιαστικά στο θάνατο. Η αρχή της νιρβάνα δεν αποτελεί το αντίθετο της αρχής της ευχαρίστησης αλλά την υψηλότερη και πιο ριζική έκφρασή της (Zizek,2003:93). Έτσι σύμφωνα με τον Zizek η ενόρμηση θανάτου πρέπει να οριστεί ως «η πιο ριζική τάση ενός ζώντος οργανισμού είναι να διατηρεί μια κατάσταση έντασης, να αποφύγει μια τελική «χαλάρωση» επιτυγχάνοντας μια κατάσταση πλήρους  ομοιόστασης. Η ενόρμηση θανάτου είναι πέρα της αρχής της ευχαρίστησης, είναι το τυπικό παράδειγμα ενός οργανισμού που επαναλαμβάνει ατελείωτα την κατάσταση της έντασης » (Zizek,2004:24). Η ενόρμηση  θανάτου είναι το πραγματικό Κακό, είναι αυτό που μας οδηγεί να πράξουμε ενάντια στα συμφέροντά μας. Η ενόρμηση  θανάτου συνιστά μια τάση αυτό- υπονόμευσης. Για αυτό αντιτίθεται τόσο στην αρχή της ευχαρίστησης όσο και στην αρχή της πραγματικότητας (Zizek,2008b:87). Η αρχή της ευχαρίστησης οδηγεί στην «καλή ζωή» την προσανατολισμένη στην ευτυχία, την επιμέλεια του αυτού, τη σοφία της αυτοσυγκράτησης κτλ ενώ η ενόρμηση  θανάτου οδηγεί σε μια ζωή όπου δρούμε καταναγκαστικά εναντίον του δικού μας καλού (Zizek,2001b:149).

Ενδιαφέρον παρουσιάζει η άποψη του Boothbyσχετικά με την ενόρμηση θανάτου.Ο Boothby ερμηνεύει την ενόρμηση θανάτου με βάση την αντίθεση Φανταστικού και Πραγματικού. Το Εγώ κατά την συγκρότησή του μέσω της φανταστικής ταύτισης εξοστράκισε την ενόρμηση θανάτου. Ο Boothby ερμηνεύει την ενόρμηση θανάτου ως την επιστροφή της δύναμης της ζωής, την επιστροφή του Id που αποκλείστηκε  από την επιβολή της πετροποιημένης μάσκας του Εγώ (Zizek,1998:100). Η επανα-ανάδυση της  ενόρμησης θανάτου είναι η ανάδυση της ζωής ενώ το Εγώ την εκλαμβάνει ως απειλητική εξαιτίας του «καταπιεστικού» του χαρακτήρα. Η ενόρμηση  θανάτου εκδηλώνεται ως επιστροφή του Πραγματικού με δύο τρόπους, είτε ως καταστροφική και άγρια μη συμβολοποιημένη εκδήλωση είτε ως μετουσιωμένη στο συμβολικό επίπεδο (Zizek,1998:99). Έτσι το Συμβολικό ερμηνεύεται ως ένας συμβιβασμός που επιτρέπει την αποσπασματική έκφραση του Πραγματικού. Ο Zizekσε αυτό το σημείο διαφωνεί με τον Boothby τονίζοντας ότι το να εκλάβεις το Συμβολικό ως αυτό που πληρώνει το κενό μεταξύ του Φανταστικού και Πραγματικού παραγνωρίζει μια σημαντική οπτική. Το Συμβολικό δημιουργεί το  το τραύμα που διακηρύσσει ότι θεραπεύει (Zizek,1998:100). Έτσι ο Zizek υποστηρίζει ότι η ενόρμηση  θανάτου ενώ αρχικά θεωρείται ως το Συμβολικό, ταυτίζεται  τελικά από τον Lacan με το Πραγματικό.

Σύμφωνα με τον Zizek το υποκείμενο στην ψυχανάλυση δεν καθορίζεται πλήρως από το ασυνείδητο. Έκφραση της ελάχιστης ελευθερίας του υποκειμένου αποτελεί η ενόρμηση  θανάτου. Η ενόρμηση  θανάτου οδηγεί το υποκείμενο σε μια συμπεριφορά αυτόνομη που δεν δεσμεύεται από το περιβάλλον. Έτσι υπάρχει μια κρίσιμη αντίθεση που διέπει το υποκείμενο. Από τη μια η άρνηση της ελευθερίας του και η αποδοχή ότι καθορίζεται πλήρως από το περιβάλλον και από την άλλη η καντιανή (και σαδική) απροϋπόθετη αυτονομία (Zizek,2006b:223).

ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΑ ΣΥΓΧΡΟΝA ΘΕΜΑΤΑ:Για το βιβλίο: Ν. Δεμερτζής / Ε. Πασχαλούδη / Γ. Αντωνίου (επιμ.), Εμφύλιος. Πολιτισμικό τραύμα Θάνος Λίποβατς

ΣΥΓΧΡΟΝA

ΘΕΜΑΤΑ

Τριμηνιαία Έκδοση Επιστημονικού Προβληματισμού και Παιδείας

Για το βιβλίο: Ν. Δεμερτζής / Ε. Πασχαλούδη / Γ. Αντωνίου (επιμ.), Εμφύλιος. Πολιτισμικό τραύμα

Δημοσιεύτηκε | Δεκεμβρίου 25, 2013 | Χωρίς Σχόλια

Θάνος Λίποβατς
τχ. 122-123, σ. 163-168 (pdf)

Η έννοια του πολιτισμικού τραύματος είναι πρόσφατη. Ο Ν. Δεμερτζής («Το πολιτισμικό τραύμα στις συλλογικές ταυτότητες: περιπέτειες της μνήμης και διαδρομές της συγκίνησης», σ. 19) αναφέρει πως η ανάπτυξη αυτής της έννοιας εντάσσεται (από τη δεκαετία του 1990) στην πρόσφατη ανακάλυψη της σημασίας των συγκινήσεων, των συναισθημάτων και των παθών από την κοινωνιολογία. Αυτό δεν εκπλήσσει, αν σκεφθεί κανείς ότι παραδοσιακά η θετικιστική κοινωνική επιστήμη χαρακτηρίζεται από έναν λογοκεντρισμό. ΄Ολα εκείνα τα φαινόμενα που δεν απορροφούνται από έναν εργαλειακό, ωφελιμιστικό, λειτουργικό, συμπεριφοριστικό και φορμαλιστικό-εμπειριστικό Λόγο θεωρούνται «παράλογα».

Αυτό που εκπλήσσει, όμως, είναι ότι ο J. Alexander στον οποίον αναφέρεται ο Δεμερτζής, τονίζει ιδιαίτερα ότι πρέπει ν’ αναγνωριστεί η αυτονομία της κουλτούρας και της θρησκείας ως θεμελιακός παράγοντας για την εξήγηση των κοινωνικών φαινομένων (σ. 25). Δηλ. οι κοινωνικο/οικονομικές δομές δεν έχουν προτεραιότητα έναντι των πολιτισμικών (αξιακών) δομών. Εκπλήσσει, γιατί εδώ και πάνω από 100 χρόνια ο Μ. Weber είχε επισημάνει το ίδιο πράγμα, ιδιαίτερα στην κοινωνιολογία της θρησκείας.

Ο Alexander αναφέρει (σ. 26), ότι το πολιτισμικό τραύμα παραπέμπει πριν απ’ όλα στη μνήμη. Σε άτομα, ομάδες και λαούς, που έχουν υποφέρει από ένα φρικτό γεγονός, το τελευταίο αφήνει μέσα τους ίχνη (σημεία), αναμνήσεις/ενθυμήσεις, οι οποίες αλλάζουν τη μελλοντική τους ταυτότητα. Ο Δεμερτζής μιλά παραπέρα για μία διαγενεακή οπτική: μία ομάδα η οποία νοιώθει θύμα, «επιλέγει» ασυνείδητα να προσθέσει στην ταυτότητά της, τη νοητική αναπαράσταση ενός γεγονότος, το οποίο οι προηγούμενες γενεές έχουν βιώσει ως απώλεια.

Ο Δεμερτζής αναφέρει (σ. 24) επίσης τον ψυχαναλυτή J. Hassoun, ο οποίος αναλύει διεξοδικά τη δομή και τη διαδικασία κατασκευής της μνήμης: «Η μνήμη ξεχνά για να θυμάται και θυμάται για να ξεχνά». Είναι μία αέναη σύνθετη διαδικασία απώθησης, απόρριψης και λησμοσύνης, και συγχρόνως παρακράτησης και επεξεργασίας στοιχείων του παρελθόντος, στο πλαίσιο της ζωντανής κουλτούρας του παρόντος. Πρόκειται για μία συμβολική κατασκευή της μνήμης: όσο θέλουμε να ξεχνάμε τις δεινοπάθειες, τόσο οι ασυνείδητα απωθημένες μνήμες επανέρχονται στη συνείδηση, με την παραλλαγμένη μορφή των μύθων και των ιδεολογημάτων. Η κοινωνιολογία του πολιτισμού τονίζει τη διαδικασία της συμβολικής και κοινωνικής κατασκευής του πολιτισμικού τραύματος, ως μιας δομής με τρεις διαστάσεις: μνήμη, ταυτότητα, συναίσθημα.

Ο Δεμερτζής περιγράφει το πέρασμα από τις συμβολικές στις κοινωνικές κατασκευές (σ. 27): ένα γεγονός, όσο ολέθριο και να είναι, θα παραγάγει πολιτισμικό τραύμα, όταν συνδεθεί με τους ερμηνευτικούς ορίζοντες της κοινωνικής δράσης. Πρόκειται για τη συνειδητοποίηση μιας κοινής δοκιμασίας δεινών, για έναν συλλογικό ορισμό, που αναφέρεται σ’ ένα «ολικό κοινωνικό γεγονός» και όχι στην απλή συνάθροιση ατομικών οδυνηρών εμπειριών. Αυτό γίνεται όταν αυτές μεταφέρονται στη δημόσια σφαίρα (ως μύθοι και ως ιδεολογήματα), αλλά μπορούν στη συνέχεια να εξηγηθούν, να αναλυθούν, να αναπαρασταθούν και να διαμεσολαβηθούν από τον δημόσιο Λόγο.

Ο Δεμερτζής υπογραμμίζει δε, ότι δεν υπάρχουν εδώ μονοδρομικές αιτιότητες: π.χ. ένας εμφύλιος πόλεμος ή μία σφαγή δεν συνιστούν από μόνα τους ένα πολιτισμικό τραύμα. Στον δημόσιο Λόγο «διαγκωνίζονται» ποικίλα ενδιαφέροντα και συμφέροντα. Αλλά, όπως ισχύει και στην ψυχαναλυτική εμπειρία, η τραυματική ιδιότητα ενός γεγονότος επιβάλλεται ως τέτοια μόνον εκ των υστέρων. Οι συμβολικές και φαντασιακές κατασκευές γεφυρώνουν το χάσμα μεταξύ ενός άπιαστου πραγματικού γεγονότος του παρελθόντος και των φαντασιώσεων εκείνων, που το «δείχνουν» στον βαθμό που το «κρύβουν».

Ο Δεμερτζής περιγράφει παραπέρα, πως η πολιτισμική κατασκευή ξεκινά με καταγωγικές επιλεγμένες αφηγήσεις π.χ. περί (ανα-)γέννησης του έθνους, κ.τ.λ., που εμφανίζουν ως αίτιο μία πρωταρχική πληγή, ένα πλήγμα, μέσα στο πλαίσιο της μυθικής, ιδεολογικής εξιστόρησης ενός τρομακτικού γεγονότος, και καταλήγουν στο αίτημα για συναισθηματική (και ορμική), θεσμική και συμβολική αποζημίωση/αποκατάσταση (compensation) των παθόντων. Στρατηγικό ρόλο παίζουν εδώ οι διάφορες αντικρουόμενες ομάδες διανοούμενων, οι οποίοι γίνονται οι δημιουργοί και οι φορείς των κατασκευών αυτών.

Στη συνέχεια, ο Δεμερτζής αναλύει τις ομοιότητες και τις διαφορές (σ. 29 κ.εξ.) ανάμεσα στο κλινικό και στο πολιτισμικό τραύμα. Μεταξύ άλλων τονίζουμε τα εξής κοινά σημεία: 1. Η ασυνείδητη συμβολική και κοινωνική κατασκευή (σ. 31) μετατρέπει το πραγματικό γεγονός σε «τραύμα». Οι εμπειρίες στην οικογένεια και στην κοινωνία μπορούν να επιδράσουν μερικώς, θετικά ή αρνητικά στην ανάπτυξη της ικανότητας συμβολικής επεξεργασίας και πραγματικής ανάλωσης του τραύματος. 2. Αμφότεροι οι τύποι του τραύματος συνοδεύονται από αρνητικά και αμφίρροπα συναισθήματα, μεταξύ των οποίων θεμελιακό ρόλο παίζει το άγχος. 3. Λειτουργούν (σ. 30) οι ίδιοι αμυντικοί μηχανισμοί άρνησης, απώθησης, απάρνησης και απόρριψης, καθώς και αντίδρασης, μετάθεσης ευθύνης, εκλογίκευσης και αμφιθυμίας. Εδώ ανήκουν η δαιμονοποίηση του ΄Αλλου, η κατασκευή αποδιοπομπαίων τράγων, εξιλαστήριων θυμάτων, θεωριών της συνωμοσίας, κ.τ.λ.

Οι διαφορές εντοπίζονται μεταξύ άλλων στα εξής (σ. 32): 1. Το πολιτισμικό τραύμα δεν χρειάζεται να βιωθεί άμεσα και από όλους, λειτουργεί διαγενεακά (Το διαγενεακό στοιχείο ισχύει και στο ατομικό τραύμα). 2. Οι μηχανισμοί (σ. 33) θέσπισης και υπόθαλψης είναι ρηματικής (ιδεολογικής), και εξουσιαστικής φύσης, και αποτέλεσμα κινητοποίησης από αντίπαλες ομάδες. 3. Σε αντίθεση με το κλινικό τραύμα, το πολιτισμικό τραύμα «υπήρξε» «πραγματικά», «αντικειμενικά».

Ο Δεμερτζής (σ. 34-35) τελικά υπογραμμίζει ότι η κοινωνιολογία οφείλει να υιοθετήσει την ψυχαναλυτική πρόσβαση στο ιστορικό υλικό για να κατανοήσει ουσιαστικά το πολιτισμικό τραύμα. ΄Ηδη αυτό αποτελεί μία πρόκληση απέναντι στην παραδοσιακή απόρριψη της ψυχανάλυσης από την ποζιτιβιστική επιστήμη, η οποία δεν μιλά για το υποκείμενο. ΄Ηδη η ίδια η βιβλιογραφία της κοινωνιολογίας των συναισθημάτων, διαιωνίζει εκτός εξαιρέσεων αυτή τη στάση. Αυτό, γιατί αναπαράγει τη ρομαντική απολυτοποίηση των συναισθημάτων και την αποκοπή τους από τη συμβολική και την ηθική διάσταση, καθώς και από τη θέληση, προωθώντας τον ατομικισμό και τον υποκειμενισμό. Είναι δε χαρακτηριστικό ότι αγνοεί τελείως τη θεμελιακή σημασία του υπαρξιακού άγχους, καθώς και το έργο του Kierkegaard, του Freud και του Lacan σχετικά με τα συναισθήματα και τα πάθη.

Ο Δεμερτζής ολοκληρώνει το εισαγωγικό του κείμενο με τον προβληματισμό της συγχώρησης, δηλ. της δυνατότητας και της αναγκαιότητάς της. Αναφέρεται στη σύγχρονη συζήτηση στα πλαίσια της φιλοσοφίας και της θεολογίας. Τονίζει δε ότι η συγχώρηση είναι μέρος της «θεραπευτικής διαδικασίας» (σ. 36), η οποία προϋποθέτει την ύπαρξη της ελεύθερης θέλησης (που αμφισβητούν όλες οι θετικιστικές επιστήμες). Η συγχώρηση είναι η μόνη δυνατότητα των υποκειμένων ν’ απελευθερωθούν από την επαναληπτική εκδίκηση. Όμως, η διαδικασία της συγχώρησης συνεπάγεται δύσκολα και λεπτά διλήμματα (σ. 38) (Arendt, Derrida, Ricoeur): δεν μπορεί να είναι «εύκολη» και «ανώδυνη», αλλά «δύσκολη» και όχι σε βάρος της αξιοπρέπειας και της δικαιοσύνης (σ. 37, 41-42).

ΙΙ

Οι μέχρι τούδε παρατηρήσεις παραπέμπουν στον ασυνείδητο χαρακτήρα της «κατασκευής». Ωστόσο, η ψυχανάλυση μιλά για «συμβολική», ενώ η κοινωνιολογία για «κοινωνική» κατασκευή. Η συμβολική κατασκευή λαμβάνει χώρα σύμφωνα με τους ασυνείδητα εγγεγραμμένους στον ψυχισμό κανόνες της γλώσσας και του λόγου, καθώς και σύμφωνα με το μνημονικό υλικό σημαινόντων, ακουσμάτων, εικονικών ιχνών και πράξεων, που παραπέμπουν σε δοκιμασίες οδύνης και ηδονής, καθώς και σε επιθυμίες, φαντασιώσεις, πάθη, άγχη, αποφάσεις και πράξεις. Η τριαδική δομή του πολιτισμικού τραύματος ισχύει, υπό την προϋπόθεση να αναφερθούν ρητώς όλα τα αναφερθέντα δομικά στοιχεία που τη συνοδεύουν.

Η συμβολική κατασκευή ενυπάρχει σε κάθε κοινωνική κατασκευή, αλλά δεν ταυτίζεται μαζί της. Αυτό, γιατί η πρώτη παραπέμπει στη θεμελιακή δομή του ψυχισμού: στο πραγματικό, το συμβολικό και το φαντασιακό (Λακάν), που αποτελεί την προϋπόθεση ύπαρξης και για κάθε κοινωνική κατασκευή. Η αυτονομία του ψυχισμού πρέπει εξαρχής να εξασφαλισθεί, για να μην αναχθεί κοινωνιολογίστικα ο ψυχισμός σ’ ένα «εποικοδόμημα» της «κοινωνίας» και της «κουλτούρας».

Ο ατομικός ψυχισμός «προϋπάρχει» δομικά και ασυνείδητα των κοινωνικών και πολιτισμικών δομών, ενώ η «κοινωνία» και ο «πολιτισμός» προϋπάρχουν ιστορικά του κάθε ατόμου. Ο ψυχισμός δεν «εξηγείται» από τις κοινωνικές και πολιτισμικές δομές μέσα στις οποίες ζουν. Υφίσταται μεταβολές, όχι μόνο παθητικά, αλλά απαντώντας δημιουργικά και ενεργά στους ΄Αλλους/ στον Άλλο, που απαιτούν ή δεν απαιτούν «κάτι».

Η ανάλυση των κοινωνικών και ιστορικών φαινομένων ξεκινά από την εξωτερική παρατήρησή τους και παραμένει αναγκαστικά εξωτερική για τον ψυχισμό των ατόμων. Ωστόσο, στη συνέχεια, η παραμέληση της υποκειμενικής και συμβολικής διάστασης οδηγεί στην απώθηση και παραγνώριση ενός «υπόλοιπου», που συσσωρευμένο ως «δυσφορία», αγανάκτηση, διαμαρτυρία, φθόνος, οδηγεί στην κρίση και στο διχασμό του κοινωνικού συνόλου. Η ανάλυση των ψυχικών φαινομένων αρχίζει αντίστροφα με τη διερεύνηση των εσωτερικών ψυχικών δομών, της ασυνείδητης μνήμης, των ασυνείδητων φαντασιώσεων και επιθυμιών, που είναι αυτόνομες σε σχέση με τις κοινωνικές, με τις οποίες συνυπάρχουν. Το βλέμμα και η ακοή του ερευνητή ξεκινούν από «μέσα»: ακούει τους λόγους και διαβάζει τα συμπτώματα και τις φαντασιώσεις των υποκειμένων, που συνοδεύουν τα συναισθήματα, τα πάθη, τις αποφάσεις, και τις πράξεις τους.

Κάθε κοινωνία ορίζεται από τις συλλογικές διαστάσεις της εργασίας και της εξουσίας, του λόγου και του νόμου. Τα υποκείμενα, ωστόσο, λησμονούν και απωθούν, μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια, ένα βασικό κομμάτι του ψυχισμού τους, που το ξαναβρίσκουν μεταμορφωμένο μέσα στις συμβολικές κατασκευές της θρησκείας και της κουλτούρας. Αλλά αν τα υποκείμενα παραμείνουν εγκλωβισμένα είτε στον απόλυτο υποκειμενισμό τους (εσωτερίκευση), είτε στην απόλυτη αλλοτρίωση (εξωτερίκευση), τότε χάνουν κάθε αίσθηση και μέτρο της πραγματικότητας, την οποία διακρίνει, ως μία κατασκευή πραγματική, συμβολική και φαντασιακή, η διάσταση της έλλειψης και της περατότητας.

Ο Λόγος (discours) ως λέγειν και ως διάλογος/αντίλογος είναι εκείνη η συμβολικά οργανωμένη δομική Διαφορά, που μέσα στον χρόνο αποτελεί τη Διαμεσολάβηση, τον συμβολικό Τρίτο ανάμεσα στα υποκείμενα, ή ανάμεσα σε αυτά και στην ομάδα, ή ανάμεσα σε ομάδες. ΄Ετσι, κάθε ανάλυση συμπτωμάτων και φαντασιώσεων που συνοδεύουν βιώματα και μνήμες όπως και συναισθήματα και πάθη, ξεκινούν με μία ποιοτική, δομική και ιστορική ανάλυση Λόγου.

Η ψυχανάλυση ανακάλυψε αρχικά την αλλοτρίωση των υποκειμένων στο πλαίσιο της ύστερης νεωτερικότητας και της νεωτερικής επιστήμης, μέσα από τις νευρώσεις, τις διαστροφές και τις ψυχώσεις. Ξεκίνησε με τον εντοπισμό του δομικού διχασμού του ομιλούντος και επιθυμούντος υποκειμένου, καθώς και με τη θεμελιακή διαφορά ανάμεσα στο ασυνείδητο και στο συνειδητό κομμάτι του ψυχισμού.

Το ασυνείδητο είναι καθολικής και ατομικής φύσης συγχρόνως: δεν υπάρχει ένα «συλλογικό ασυνείδητο» (μίας φυλής, ενός έθνους, μιας τάξης, κτλ.). Υπάρχουν όμως συλλογικές ταυτίσεις και φαντασιώσεις, οι οποίες διαπλέκονται με τα υλικά των υπαρχουσών πολιτισμικών και πολιτικών παραδόσεων. (Δεν υπάρχει επίσης κανένα «υποσυνείδητο», που είναι μία απόλυτη παρανόηση του φροϋδικού ασυνείδητου).

Ο Λακάν αμφισβητεί τόσο το ιδεαλιστικό, εγωκεντρικό, αυτο-κυρίαρχο εγώ, όσο και τη διαγραφή του από βιολογικούς ντετερμινισμούς και μεταμοντέρνες αποδομήσεις. Ο Φρόυντ από την άλλη, παρέμεινε μέσα στα πλαίσια μιας ουμανιστικής, καντιανής ηθικής του ηθικού Νόμου, την οποία αποδέχεται. Η κλινική εμπειρία και η κριτική διάσταση της ψυχανάλυσης αμφισβητούν όλες τις μορφές του εργαλειακού Λόγου, της ιδεολογικής ωραιοποίησης και υποκριτικής συγκάλυψης της απώθησης, καθώς και της εκλογίκευσης του κακού και της έλλειψης μέσω ενός θρησκευτικού και πολιτικού, ιδεολογικού (δεξιού ή αριστερού) Λόγου (discours).

Η ηθική της ψυχανάλυσης είναι η ηθική του λόγου και της αλήθειας: η αλήθεια είναι πάντα συγκλονιστική, γιατί κατονομάζει και παραπέμπει σε φαντασιώσεις και σε τραυματικές, ατομικές και συλλογικές εμπειρίες καταστροφής και αυτοκαταστροφής, σε εμπειρίες του κακού, του πόνου και της αλλοτρίωσης. Αντιστέκεται δε στην απόρριψη του ηθικού και του ορθού Λόγου στα πλαίσια της κρίσης της μετανεωτερικής, νεοφιλελεύθερης, ατομικιστικής και αμοραλιστικής κοινωνίας.

Η τελευταία ομνύει στο όνομα μίας ατομικιστικής, εγω-κεντρικής αυτονομίας, χωρίς ηθική δέσμευση απέναντι στον Άλλο. Αυτό δεν αποκλείει την παράλληλη ύπαρξη μίας ανήμπορης ιδεαλιστικής ηθικολογίας, καθώς και μίας μηδενιστικής και αριστερίστικης ερμηνείας της ψυχανάλυσης, η οποία οδηγεί σ’έναν αμοραλιστικό, επικίνδυνο ντεσιζιονισμό.

Ο Φρόυντ διαπιστώνει την ύπαρξη μιας δυσφορίας, και επιθετικότητας ενάντια στον πολιτισμό: μία «πλήρης», άμεση, ολική και ατελείωτη απόλαυση δεν είναι δυνατή. Αυτή η ανικανοποιησία μπορεί να γίνει πηγή καταστροφικότητας και αδικίας, μπορεί όμως να γίνει πηγή δημιουργικότητας. Τα συναισθήματα άγχους και ενοχής και η μετάθεση τους επάνω στον Άλλο, παίζουν βασικό ρόλο στις ιδεολογίες και στις θρησκείες, στον βαθμό που οι τελευταίες εκπίπτουν και λειτουργούν ως ιδεολογίες και μυθολογίες.

Η ηθική της ψυχανάλυσης αφήνει τον δρόμο ελεύθερο σε μετουσιωτικές μορφές της επιθυμίας, που αναγνωρίζουν τον ηθικό Νόμο, δίχως να τον καθιστούν ένα υπερ-εγώ, υποτασσόμενες σ’ αυτό. Οδηγεί δε τόσο σε μία ηθική της υπευθυνότητας, όσο και σε μία ηθική της πεποίθησης.

Αυτό μεταφράζεται πολιτικά σε μία ηθική της αλήθειας του Πολιτικού (Χ. ΄Αρεντ), τόσο ως μία κριτική, τόσο σε κάθε άμεση αμφισβήτηση της λειτουργίας του δημοκρατικού, φιλελεύθερου, κοινωνικού κράτους δικαίου, από τις ομάδες της άκρας δεξιάς και της άκρας αριστεράς, από τις θρησκευτικές φονταμενταλιστικές σέκτες, καθώς και από τις ομάδες του οργανωμένου εγκλήματος, όσο και ως μία αποδόμηση των συγκεκριμένων αρνητικών συμπτωμάτων της υπαρκτής κοινωνίας. Η ψυχανάλυση, ωστόσο, δεν παίρνει θέση υπέρ μιας συγκεκριμένης θρησκευτικής ή πολιτικής ομάδας (Σ. Φρόυντ, Ψυχολογία των μαζών και ανάλυση του εγώ, Αθήνα 1994· Θ. Λίποβατς, Η ψυχοπαθολογία του Πολιτικού, Αθήνα 2003· του ιδίου, Φαντασιακή και αληθής Ελευθερία, Αθήνα 2008).

ΙΙΙ
Το βίωμα και η δράση των υποκειμένων μορφοποιήθηκαν μέσα στα πλαίσια του ακραίου ιστορικού τραύματος του Εμφυλίου, ατομικά και συλλογικά. Ο Ν. Σιδέρης («Νηπενθή σημαίνοντα», σ. 91-92) τονίζει ότι η απαραίτητη συμβολική και συναισθηματική επένδυση και οι ψυχικές διαδικασίες που συνεπάγονται βρίσκουν στις φαντασιώσεις ένα προνομιακό πεδίο (σ. 94). Μπορούμε να εντοπίσουμε στο επίπεδο της θεμελιακής φαντασίωσης, σ’ ένα θεμελιακό στρώμα του ψυχισμού, την κεντρική φαντασίωση της αδελφοκτονίας, η οποία εμφανίζεται ήδη από το 1942-1943. Εδώ κυριαρχεί η έμμονη ιδέα, ότι οι «άλλοι» είναι ανάξια παιδιά των ίδιων γονέων. Δημιουργείται έτσι ένα δυϊστικό, μανιχαϊκό μοντέλο, δηλ. δύο διαφορετικά διανοητικά συστήματα αμοιβαίου αποκλεισμού και απαξίωσης, δίχως διαμεσολαβήσεις και κοινά σημεία.

Αυτή η παράνοια (σ. 96) εκφράζεται ως άρνηση δικαιώματος ύπαρξης στον αντίπαλο, ο οποίος γίνεται απόλυτος εχθρός. Βασίζεται επάνω στην απειλή υπαρξιακού αφανισμού και γεννά φόβο και τρόμο. Ο Σιδέρης εντοπίζει τη φαντασίωση στο επίπεδο του λόγου, όπου ο ακραίος αποκλεισμός του άλλου, εκφράζεται ως ο φόνος της κυριολεξίας (σ. 97-98) ως η (ψυχωτική) απόρριψη της μεταφορικότητας, και ως η ολική απώλεια αίσθησης της πραγματικότητας. (Η κανονική χρήση του λόγου προϋποθέτει την συνύπαρξη του μεταφορικού με τον κυριολεκτικό, αναλυτικό λόγο).

Ο Σιδέρης (σ. 99) κάνει μία μεθοδική ανάλυση του παρανοϊκού Λόγου, ο οποίος γίνεται ο φορέας των συναισθημάτων φόβου και τρόμου. Τονίζει ότι η ψυχική εσωτερίκευση της απόλυτης εχθρότητας βασίστηκε στην άρνηση της γνώσης και στον αποκλεισμό των συμβολικών αναφορών: στη βίαιη άρνηση της λέξης «΄Ελληνας» και της λέξης «Εμφύλιος». Τα άτομα εγκλωβίζονται μέσα σ’ ένα υπαρξιακά ανυπέρβλητο, (αυτο-)καταστροφικό δίλημμα: είτε είναι «΄Ελληνες» είτε είναι «αντίπαλοι (εχθροί)», δεν μπορούν ν’ αποδεχθούν ότι μπορεί να είναι και τα δύο.

Εδώ εμφανίζεται το άγχος εκμηδένισης, το βίωμα διωκτικής αίσθησης, και της ολικής απώλειας νοήματος της πραγματικότητας και του ατομικού ψυχισμού. Για τον Σιδέρη αυτό αποτέλεσε το ενδοψυχικό υπόβαθρο της μετεμφυλιακής πολιτικής κουλτούρας και ψυχολογίας (σ. 100), όπως εκφράστηκε μέσα από τη αποσιώπηση αυτών των στοιχείων. Η εσωτερίκευση (σ. 103) αυτής της κατάστασης, που έχει ως επίπτωση τη καλλιέργεια παραφροσύνης, μέσω της συγκινησιακής ψυχικής οικονομίας, εκδηλώνεται ως η άρνηση του δικαιώματος ύπαρξης του ηττημένου από το νικητή, καθώς και από την απάρνηση του φόβου από τον ηττημένο. Αυτό το παράδοξο επιβάλλει την ανάγκη υπέρβασης του αδιέξοδου, είτε μέσω της καταστροφής, είτε μέσω μία συμβολικά αρθρωμένης, προσωπικής ή/και πολιτισμικής καινοτομίας.

Το 1950 δεν σήμανε (σ. 104-105) τη λήξη του πολέμου: ο ιστορικός χρόνος αδρανοποιήθηκε, οι πληγές δεν βρήκαν αντιστοιχία στον λόγο. Οι ηττημένοι αρνούνται ν’ αναγνωρίσουν τον φόβο, οι νικητές ντρέπονται να γιορτάσουν τη νίκη (τη λήξη του πολέμου). Η διεργασία πένθους δεν μπορούσε ν’ αρχίσει: θα σήμαινε την αναγνώριση και από τις δύο πλευρές της φύσης του πλήγματος, την απόσπαση του πράγματος από την αναπαράστασή του. Μόνον τότε η μνήμη θα έπαυε πλέον να είναι τραύμα, και θα γινόταν μία ανάμνηση τραύματος. Αυτό θα σήμαινε επίσης (σ. 106) ότι δεν θα κυριαρχούσαν πλέον οι μυθοπλασίες, αλλά ότι οι τραυματικές εμπειρίες θα μετασχηματίζονταν σε στοιχείο επαναπροσανατολισμού των ταυτοτήτων και των φαντασιώσεων, των αφηγήσεων και των προσδοκιών, που δεν θα ήταν πλέον δέσμιες της μνησικακίας (σ. 107).

Η συγγνώμη και η συγχώρηση κατακτήθηκαν μόνο μετά το 1974/1989. Ο Εμφύλιος μεταπλάστηκε σε μία επιλεκτική κατασκευή, σε μία ανάμνηση και σε ένα πολιτισμικό τραύμα (όμως όχι ακόμα σε μία ανακλαστική κατασκευή). Οδηγήθηκε έτσι στον επαναπροσδιορισμό της ταυτότητας των αντιπάλων, σε μία κοινή κουλτούρα αναφοράς και ιστορικής αφήγησης (σ. 108-109). Ο Σιδέρης τονίζει, όμως, την πανουργία του λόγου και της ιστορίας (σ. 110-111), όπου η υπέρβαση του παράδοξου, καταστροφικού διλήμματος οδήγησε τελικά σε μία κρίση της κοινωνίας, για την οποίαν όλες οι πλευρές είναι συνένοχες. Πρόκειται για τη γενίκευση της άνομης ιδιοποίησης του δημόσιου πράγματος, του κοινού αγαθού, μέσω των πελατειακών σχέσεων στη συντεχνιακή και κομματική δημόσια διοίκηση. Αυτό, γιατί έλειψε η διανοητική και ηθική μεταρρύθμιση.

ΙV

Αναφορικά με την ανάλυση του τραύματος του εμφυλίου πολέμου, ο Δεμερτζής («Ο Εμφύλιος Πόλεμος: από τη συλλογική οδύνη στο πολιτισμικό τραύμα», σ. 43) δείχνει πολύ πειστικά το πώς έγινε το πέρασμα από τη συλλογική οδύνη στο συλλογικό τραύμα, όπου εδώ έπαιξαν σημαντικό ρόλο το ιστορικό πλαίσιο καθώς και οι πολιτικές και πολιτισμικές συνέπειες.

Η Αντίσταση δεν λειτούργησε ενωτικά (σ. 50-51) και ήδη από το 1943 ξεκίνησε η πρώτη φάση του Εμφυλίου. Οι άνθρωποι εξοικειώθηκαν με τη βία του ολοκληρωτικού πολέμου, ενώ οι τοπικές ιδιομορφίες πολιτικοποιήθηκαν και οδήγησαν στην ολέθρια πόλωση. Η φοβερή συνέπεια ήταν η εξαφάνιση των δημοκρατικών σοσιαλιστών και των φιλελεύθερων, προς όφελος των αντιδημοκρατικών άκρων της εθνικιστικής και φασίζουσας δεξιάς και της σταλινικής αριστεράς.

Οι ηττημένοι μέσα από τη μακρόχρονη αδυναμία δημόσιας έκφρασης και της αγανάκτησής τους για τον πολιτικό αποκλεισμό τους, ανέπτυξαν συναισθήματα μνησικακίας, η οποία μετά τη μεταπολίτευση οδήγησε σε συμβολική εκδίκηση, καθώς και στη δημιουργία κομματικών πελατειών. Αυτή η τροπή των πραγμάτων εμπόδισε και εμποδίζει μία συνεπή συμβολική επεξεργασία του παρελθόντος, καθώς και μία δίκαιη, δημοκρατική, ευρωπαϊκή μεταρρύθμιση των δομών του κράτους και της κοινωνίας. Η ανικανότητα και η ολιγωρία δημιούργησαν εδώ την κρίση.

Ο Δεμερτζής εντοπίζει τις συνέπειες του εμφυλίου πολέμου στο ότι ο τελευταίος συνεχίστηκε ως ένας ηθικός και συναισθηματικός πόλεμος, ως η προσκόλληση σε έναν οιωνεί θρησκευτικό, εγκοσμιοποιημένο, πολιτικό, ιδεολογικό φανατισμό και σε μία γενικευμένη, κυνική κακοπιστία και καχυποψία (σ. 58-61). Ο πολιτισμικός (εθνοτικός, φυλετικός) εθνικισμός και η παραδοσιοκρατία επικράτησαν σε μία κοινωνία, η οποία ήταν ακόμα σε ισχυρό βαθμό μία κλειστή, προνεωτερική, κοινότητα, παρά μία ανοιχτή κοινωνία (σ. 63).

Η κυριαρχία των οικογενειών και των σογιών εμπόδισε στο να αποκτήσει ο πόλεμος έναν πολιτικό και ταξικό χαρακτήρα, ενώ εκκλησία και κράτος ταυτίζονταν πλήρως και εμπόδισαν κάθε άνοιγμα σε μία νεωτερική, δημοκρατική κοινωνία πολιτών. Αρχικά, όμως, η λέξη «εμφύλιος» αποτέλεσε ένα ταμπού (σ. 64-65). Ο πόλεμος των ερμηνειών συνόδευσε από την αρχή τις φάσεις ονοματοδοσίας και νοηματοδότησης, που οδήγησαν από τη συλλογική οδύνη στο πολιτισμικό τραύμα (σ. 66-67).

Ο Δεμερτζής τονίζει εδώ ότι πρώτη η μεταπολίτευση έθεσε αναδρομικά σε λειτουργία (σ. 68) τη διαδικασία του τραύματος. Η επανερμηνεία της επίσημης συλλογικής μνήμης (των νικητών) οδήγησε δε σε μία αριστερή, ιδεολογική ηγεμονία. Ο Δεμερτζής αναλύει αυτή τη διαδικασία σύμφωνα με τον Alexander σε δύο φάσεις (σ. 69). Η διαφοροποίηση παραπέμπει στην ανάλυση των φαντασιώσεων και τη συμβολική κατασκευή του ασυνείδητου νοήματος, τις οποίες ανέπτυξε ο Φρόυντ για την κατανόηση του κλινικού τραύματος.

1. Η πρώτη φάση της επιλεκτικής κατασκευής (1974-1990) επικεντρώνεται στη λέξη-κλειδί «συμφιλίωση» και καλύπτει την ανάγκη ενός ιδρυτικού μύθου της Δημοκρατίας, ο οποίος βασίζεται στη συναίνεση. Η αντίσταση ανακηρύχθηκε έτσι σε «εθνική αντίσταση» και μυθοποιήθηκε. (σ. 70) Το υποκείμενο «λαός» αντιστάθηκε ηρωικά ενάντια στους «ξένους», πέραν των ταξικών διαφορών, απολιτικά και δίχως ηγέτες και κόμματα (σ. 73).

Ο Δεμερτζής συγκρίνοντας τη δομή των ατομικών με τα συλλογικά τραύματα, τονίζει ότι η πολιτική της λήθης του Εμφυλίου βασίστηκε επάνω σε δύο ασυνείδητους ψυχικούς μηχανισμούς: τη μετάθεση και την προβολή, αναφορικά με την απόδοση ευθυνών και την εκλογίκευση του τραύματος (σ. 74-75). Κατασκευάστηκε έτσι μία εξιδανικευμένη εικόνα της αριστεράς ως ενός αθώου θύματος, μέσω της απάρνησης των ακραίων βιαιοτήτων της ιδίας εις βάρος του εχθρού.

Η συμφιλίωση είχε εδώ ως συνέπεια την απώθηση και την απόρριψη ενός πολιτικού, ιστορικού συμβιβασμού μέσω της χρήσης του ορθού, κριτικού Λόγου (σ. 76). Η υπεράσπιση της Αντίστασης αποσκοπούσε δε στον αποστιγματισμό των κομμουνιστών (της λενινιστικής, σταλινικής αριστεράς), και λειτούργησε ως ένα συμβολικό μέσο μετατροπής του τραύματος ταπείνωσης σε υπερηφάνεια μέσω εκκοσμικευμένων θρησκευτικών (γνωστικών) μεταφορών (σ. 77-78).

2. Η φάση της ανακλαστικής/αναστοχαστικής κατασκευής (1990-2010), ως αποδόμησης της μυθολογικής/ιδεολογικής πρώτης φάσης, έλαβε χώρα μέσα σ’ ένα κλίμα «δανεικής», υλιστικής ευημερίας, μίας μη παραγωγικής οικονομίας, μίας μη ορθολογικής δημόσιας διοίκησης, της απογοήτευσης για τα κοινά, της έξαρσης του αντικοινωνικού ατομικισμού, της αποπολιτικοποίησης, της κυριαρχίας του μετανεωτερικού μηδενισμού και του αμοραλισμού (σ. 79-80).

Παρ’ όλα αυτά μπόρεσε να εμφανιστεί για πρώτη φορά μία κριτική αντιμετώπιση του ιστορικού παρελθόντος. Η κοινωνική ανακλαστικότητα (reflection) (σ. 81) προσέκρουε συνεχώς στις αντιστάσεις αναδυόμενων, ειδικών, συντεχνιακών, αντιδραστικών και λαϊκίστικων συμφερόντων, που αναπαρήγαγαν κατεστημένα συμφέροντα. Όμως υπήρξε και μία «έκρηξη της μνήμης», μία ανάδυση της «δημόσιας» ιστορίας ενάντια στη μεταμοντέρνα συλλογική αμνησία.

Η αμφισβήτηση (σ. 83) της ιδεολογίας της συμφιλίωσης οδήγησε συγχρόνως και σ’ έναν οιωνεί «επαναστατικό» αριστερισμό, στην εκλογίκευση της αριστερίστικης και αναρχικής τρομοκρατίας, στη νέα «αντισιωνιστική» εβραιοφοβία, στον εθνολαϊκίστικο αντιευρωπαϊσμό, στη διγλωσσία. Πρόκειται για μία παλινδρόμηση ως μία ατυχή και ατελέσφορη αντίδραση στο έλλειμμα νοήματος της υπαρκτής δημοκρατίας (σ. 84 κ.εξ.). Συνέπεια αυτών υπήρξε η απάρνηση της πραγματικότητας, η έλλειψη αξιοπιστίας, συνεργασιμότητας και αξιοκρατίας, οι οποίες οδήγησαν στην κρίση και στη μετάθεση των ευθυνών στον ΄Αλλον.

O Δεμερτζής τονίζει (σ. 90) ότι ένα άνοιγμα προς το μέλλον θα υπάρξει μόνον ως μία καθολική αναγνώριση της αλήθειας, μέσα από μία εργασία ενθύμησης και «δύσκολης» συγχώρησης, η οποία θα οδηγήσει στην ρήξη με τους μύθους και τα ιδεολογήματα, καθώς και στην αποδοχή μίας ηθικής της υπευθυνότητας στην καθημερινότητα και στην πολιτική. Ωστόσο, το ερώτημα παραμένει ανοιχτό, αν η αλήθεια που προωθούν η κοινωνική επιστήμη, η ψυχανάλυση και η κριτική φιλοσοφία, μπορεί να επιδράσει θετικά στην πολιτική.
V
Ο Π. Παναγιωτόπουλος («Πολιτικές χρήσεις της ιστορίας 2010-2012: ριζοσπαστική Αριστερά και αλυσιτελής νοηματοδότηση του τραύματος», σ. 251-252) τονίζει πως η κρίση από το 2010 μέχρι σήμερα σημαίνει την αμφισβήτηση της μέχρι τούδε συναίνεσης, και η υπαρξιακή οδύνη εκφράζεται συλλογικά ως αντίσταση στις ορθολογικές μεταρρυθμίσεις. Αυτό συνοδεύεται από τη διασάλευση του συμβολικού και συναισθηματικού προσανατολισμού των κοινωνικών θεσμών εμπρός σ’ ένα ανήμπορο πελατειακό κράτος (σ. 253-254).

Σημαίνει, επίσης, μία απομάγευση των προτύπων (μέσω της κρίσης των προσδοκιών αυξανόμενης καταναλωτικής απόλαυσης, πελατειακής προστασίας, και ατιμώρητης ανομίας), την κατάρρευση του εθνικού αφηγήματος (σ. 255), τη συλλογική και ατομική ταυτοτική απώλεια συμβολικής αναφοράς, καθώς και την αποσταθεροποίηση των νοημάτων. Η κρίση απαιτεί μία νοηματοδότηση του τραύματος.

Ο Παναγιωτόπουλος περιγράφει (σ. 256) τρία ιδεολογικά υποκατάστατα των ταυτοτήτων που χάνονται. Αυτά είναι: 1) Η φαντασιακή ενίσχυση και φετιχοποίηση της εθνικής ταυτότητας και η παράλληλη αμφισβήτηση της ευρωπαϊκής ταυτότητας. Αυτό γίνεται μέσω της καταγγελίας της «οικονομικής εξάρτησης» και της συνωμοσιολογικής ερμηνείας της κρίσης.

2) Η αύξηση και η διασπορά (σ. 257) της βίας (ακροδεξιά και ακροαριστερή/αναρχική, κοινωνική ανομία), όπως και η ανοχή και η εκλογίκευσή της ήδη από το 2008, που συνοδεύονται από την καταστροφική απόλυτη έλλειψη εμπιστοσύνης στους θεσμούς και στον Νόμο, και παράλληλα από την αναξιοπιστία και την αυθαιρεσία σε όλα τα επίπεδα της κοινωνίας. Ορθά ο Παναγιωτόπουλος υπογραμμίζει ότι η βία εδώ δεν έχει πλέον έναν αντι-δραστικό, απαντητικό χαρακτήρα, αλλά μετασχηματίζεται, ως το Κακό, σε ταυτότητα.

3) Η προσφυγή στην πολιτική ιστορία (σ. 259) μέσω μίας λαϊκίστικης ιδεολογικής επανερμηνείας επιπόλαιων πολιτικών αναλογιών. Εδώ επικράτησε μία αριστερή ηγεμονία (σταλινικού/τριτοκοσμικού τύπου) (σ. 260), η οποία εκμεταλλεύθηκε με επιτυχία την ανικανότητα των ήδη φθαρμένων κυβερνώντων κομμάτων να ασχοληθούν με την κατανόηση και τη δημόσια επεξήγηση της κρίσης.

Ο Παναγιωτόπουλος πολύ ορθά αναφέρει (σ. 261-263) εδώ τρία χαρακτηριστικά αυτής της χρήσης και κατάχρησης της ιστορίας που είναι: α) η αριστερή ηγεμόνευση μέσω μίας διγλωσσίας, η οποία προσπαθεί ν’ απαντήσει συγχρόνως στα δομικά διλήμματα της λενινιστικής αριστεράς: εκφράζεται υπέρ της (αριστερής, «καλής») βίας και ενάντια στη δημοκρατία, ενώ συγχρόνως «διαμαρτύρεται», ότι «δεν το εννοεί έτσι», β) η ανάγκη μίας νέας ιστορικής αφήγησης, γ) η εργαλειακή, μεροληπτική, μερική ερμηνεία. Εδώ πρόκειται για τον μύθο περί του «αντιστασιακού χαρακτήρα του ελληνικού λαού» (από το 1940 και έπειτα), ενάντια στις αιώνιες επιβουλές των ξένων και την επιβολή ξένων μοντέλων.

Περιέργως (σ. 264) αυτή η αφήγηση δεν ανατρέχει ούτε σε οικονομικές κρίσεις, ούτε σε κοινωνικές δυνάμεις: ιδιαίτερα το ΚΚΕ επικυρώνει εδώ επανειλημμένα τις πιο (αυτο-)καταστροφικές επιλογές του παρελθόντος. Σε αντίθεση με αυτό (σ. 265), η πλειοψηφική αριστερά καλλιεργεί την αίσθηση αντίστασης, μέσω της μυθοποίησης της εθνικής/λαϊκής ενότητας, μακριά από την ανάμνηση του εμφυλίου πολέμου. Πρόκειται για μία φρασεολογία (σ. 266), η οποία όμως δίνει την εντύπωση μίας μνησίκακης, τριτοκοσμικής και αντιευρωπαϊκής επιθυμίας εκδίκησης για την ήττα του 1949. Η κυρίαρχη διγλωσσία όμως αποφεύγει την αριστερίστικη /αναρχική διολίσθηση σε μία γλώσσα εμφυλίου πολέμου, και εκμεταλλεύεται ανενόχλητα τον αντιγερμανισμό, τον αντιευρωπαϊσμό και τον αντιφιλελευθερισμό.

Ο Παναγιωτόπουλος (σ. 268) εντοπίζει τρία ρητορικά σχήματα που συμπυκνώνουν την ιδεολογική χρήση της ιστορίας από την πλειοψηφική αριστερά, με στόχο τη διεργασία του τραύματος της κρίσης:

Α) Η μεταφορική αναλογία της γερμανικής κατοχής αποτελεί την πιο διαδεδομένη «αντιμνημονιακή» χρήση της ιστορίας, από τη λαϊκίστικη, ριζοσπαστική αριστερά, καθώς και από την άκρα νεο-ναζιστική δεξιά. Ο μύθος εδώ είναι ότι «η κρίση επιβλήθηκε λόγω του μνημονίου» (στην πραγματικότητα η κρίση οδήγησε στο μνημόνιο).

Εδώ υποφώσκει ένας νέος εθνικός διχασμός, ο οποίος μιλά για «συνεργάτες» και «δωσίλογους» μνημονιακούς. Επικρατεί επίσης (σ. 269-270) και ο άλλος εθνο-ρομαντικός μύθος της «αντιστασιακής φύσης του λαού», καθώς και της φαντασιακής επαναφοράς της «γερμανικής κατοχής». Ο Παναγιωτόπουλος τονίζει πολύ ορθά (σ. 271-272) ότι αυτή η ιστορική αναλογία δεν παρήγαγε εικόνες ενότητας, αλλά μόνον ένα ανερμάτιστο, χαοτικό, ετερογενές «πλήθος» αγανακτισμένων, καθώς και ένα διχαστικό σχήμα για το μέλλον, μέσα από τη μνησικακία.

Β) Το ρητορικό σχήμα της χούντας και οι («χαμένες») προσδοκίες της μεταπολίτευσης (σ. 273) λειτουργούν κυρίως ως κινηματικό, αντιευρωπαϊκό σύνθημα ενάντια στο μνημόνιο. Το τελευταίο δαιμονοποιείται, στον βαθμό που δεν αφορά τους εγγενείς όρους των κοινωνικών μηχανισμών και συμβιβασμών, και εμφανίζεται απλοϊκά ως μία «έξωθεν» πράξη πολιτικής επιβολής. Ο «λαός» (σ. 276) είναι συγχρόνως «θύμα» και «αγωνιστής». Με αυτή η μυθική ταυτότητα του «λαού», επέκεινα ταξικών και άλλων διαφορών, η πλειοψηφική αριστερά ανανέωσε παλαιά ρομαντικά, εθνοτικά ιδεολογήματα. ΄Ετσι συναρθρώθηκαν (σ. 277) ετερόκλητες δυνάμεις από οργανωμένα συμφέροντα, που ήταν και είναι σε θέσεις νομής προσόδων από το κράτος.

Γ) Το σχήμα του ελεγχόμενου ριζοσπαστισμού (μνήμες του 1981) (σ. 278-280). Από το δίλημμα που προαναφέρθηκε προέρχεται η διγλωσσία της πλειοψηφικής αριστεράς, που «ενσωματώνει» επαναστατικά κηρύγματα περί επαναστατικής βίας. Εδώ έγινε η προσπάθεια να μεταβληθεί η ρήξη σε νοηματοδοτημένο τραύμα. Ως πρότυπο επιλέχθηκε η διγλωσσία του Α. Παπανδρέου, που συνεπάγετο την εξαφάνιση του πολίτη πίσω από την «επαναστατική πρωτοκαθεδρία του λαού». Στην πράξη (σ. 284) συγκάλυψε μία διαρκή αναπροσαρμογή της ριζοσπαστικής ατζέντας στην καθημερινότητα και συνέβαλε στην κοινωνική άνοδο. Η κοινωνική ενσωμάτωση έγινε, όμως, μέσω μίας κρατικής επέκτασης, που βασιζόταν στον συνεχή δανεισμό, στο πλαίσιο μίας μη παραγωγικής οικονομίας. Φυσικά και αυτή η αναλογία (όπως όλες οι ιδεολογικές αναλογίες) είναι ψευδής.

Η κρίση επανάφερε παλαιούς εθνοτισμούς, τοπικισμούς, ρατσισμούς και προκαταλήψεις. ΄Ολα αυτά τα ρητορικά σχήματα διαιωνίζουν το τραύμα μέσα από την άρνηση της συμβολικής διεργασίας, που θα αποδέχονταν την κριτική ανάλυση και την αποδοχή της αλήθειας.

Η ανωτέρω επιλεκτική παρουσίαση κειμένων, δεν σημαίνει καθόλου, ότι τα υπόλοιπα κείμενα συγκεκριμένης ιστορικής φύσης, δεν διακρίνονται εξ ίσου από εξαιρετική ποιότητα οξυδερκών αναλύσεων. Το σύνολο των κειμένων του βιβλίου χαρακτηρίζεται από μία σπάνια ποιότητα, και ελπίζω να τύχει μίας πλατιάς αποδοχής εκ μέρους του αναγνωστικού κοινού.