Υπέρ και κατά της επισφάλειαςΤης Judith Butler. /πηγη Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΑΡΙΣΤΕΡΑΣ/ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ

Υπέρ και κατά της επισφάλειας

Της Judith Butler. 

Στην εποχή μας, ολοένα και περισσότεροι οργανισμοί δημοσίου συμφέροντος δομούνται σύμφωνα με τις αρχές της νεοφιλελεύθερης σχολής της οικονομικής επιστήμης - συμπεριλαμβανομένων σχολείων και πανεπιστημίων καθώς και οργανισμών δημόσιων υπηρεσιών.

Σε μία εποχή που όλο και περισσότεροι άνθρωποι χάνουν τα σπίτια τους, τις συντάξεις τους και τις προοπτικές τους για εργασία, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με την ιδέα ότι μερικοί πληθυσμοί θεωρούνται αναλώσιμοι. Υπάρχει η βραχυπρόθεσμη εργασία, ή μορφές ελαστικής εργασίας σύμφωνα με τις αρχές του μετα-Φορντισμού βασιζόμενες στην αναλωσιμότητα και τη δυνατότητα αντικατάστασης των εργαζόμενων πληθυσμών,  που ενισχύονται από τις κυρίαρχες νοοτροπίες για την ιατρική και κοινωνική ασφάλιση που υποστηρίζουν ότι ο ορθολογισμός της αγοράς θα πρέπει να ορίζει ποιων η υγεία και η ζωή πρέπει να προστατεύονται και ποιων όχι. Ένα ισχυρό παράδειγμα όλων αυτών παρουσιάστηκε σε μερικούς από εμάς σε εκείνη τη συνάντηση του κινήματος Tea Party όπου κάποιο μέλος υποστήριξε ότι όσοι έχουν μία σοβαρή ασθένεια και δε μπορούν να πληρώσουν ιατρική ασφάλιση θα πρέπει απλά να πεθάνουν. Μία κραυγή χαράς διαπέρασε το πλήθος, σύμφωνα με δημοσιευμένες μαρτυρίες. Εικάζομαι πως ήταν το είδος της κραυγής χαράς που συνήθως συνοδεύει την έναρξη πολεμικών εκστρατειών ή μορφές εθνικιστικής έξαρσης. Αν, όμως, αυτό συνιστούσε για κάποιους μία περίσταση χαράς, πρέπει να είναι ακριβώς λόγω της πίστης ότι εκείνοι που δεν κερδίζουν αρκετά ή έχουν μία επισφαλή θέση εργασίας δεν έχουν δικαίωμα σε ιατρική περίθαλψη, καθώς και ότι κανένας εκ των υπολοίπων δεν είμαστε υπεύθυνοι γι’ αυτούς τους ανθρώπους.
Υπό ποιες οικονομικές και πολιτικές συνθήκες αναδεικνύονται τέτοιες περιχαρείς μορφές σκληρότητας; Η ιδέα περί ευθύνης που έχει αυτό το πλήθος πρέπει να αντικρουστεί χωρίς, όπως θα διαπιστώσετε, να παραιτηθούμε από την ιδέα της πολιτικής ηθικής. Επειδή, αν καθένας από εμάς είναι υπεύθυνος μόνο για τον εαυτό του και όχι για τους άλλους, και αν αυτή η ευθύνη είναι πρώτα απ’ όλα μία ευθύνη να γίνουμε οικονομικά αυτάρκεις υπό συνθήκες που υπονομεύουν σε δομικό επίπεδο την αυτάρκεια, τότε μπορούμε να δούμε ότι αυτή η νεοφιλελεύθερη ηθική απαιτεί την αυτάρκεια ως ηθική ιδέα την ίδια στιγμή που προωθεί την καταστροφή αυτής ακριβώς της πιθανότητας σε οικονομικό επίπεδο. Εκείνοι που δεν έχουν τη δυνατότητα να πληρώνουν ιατρική ασφάλιση αποτελούν ένα μόνο τμήμα του πληθυσμού που θεωρείται αναλώσιμο. Εκείνοι που εντάσσονται στο στρατό με την υπόσχεση εργασίας και την ανάπτυξη δεξιοτήτων, στέλνονται σε εμπόλεμες ζώνες όπου δεν υπάρχει σαφές επιχειρησιακό πλάνο και όπου οι ζωές τους μπορούν να καταστραφούν, είναι επίσης αναλώσιμα τμήμα του πληθυσμού. Επαινούνται ως ζωτικής σημασίας για το έθνος τη στιγμή που οι ζωές τους θεωρούνται περιττές. Και όλοι εκείνοι που βλέπουν το διευρυνόμενο χάσμα μεταξύ πλουσίων και φτωχών, που θεωρούν ότι έχουν χάσει πολλές μορφές ασφάλειας και προοπτικής, νιώθουν εγκαταλελειμμένοι από μία κυβέρνηση και μία πολιτική οικονομία η οποία σαφώς αυξάνει τον πλούτο για τους πολύ λίγους εις βάρος του γενικού πληθυσμού.
Οπότε ερχόμαστε στο δεύτερο σκέλος. Όταν άνθρωποι κατεβαίνουν μαζικά στους δρόμους, ένα είναι σαφές: υπάρχουν ακόμα, επιμένουν, συγκεντρώνονται και δείχνουν ότι η κατάστασή τους είναι κοινή. Ακόμα και όταν δεν εκφέρουν λόγο ή δεν παρουσιάζουν ένα σύνολο αιτημάτων προς διαπραγμάτευση, θεσπίζεται η έκκληση για δικαιοσύνη. Τα συγκεντρωμένα σώματα «λένε» δεν είμαστε αναλώσιμοι, ανεξάρτητα από το αν χρησιμοποιούν λέξεις την εκάστοτε στιγμή. Αυτό που λένε είναι ότι είμαστε ακόμη εδώ, επιμένουμε, απαιτούμε περισσότερη δικαιοσύνη, απελευθέρωση από την αβεβαιότητα, την πιθανότητα για μία αξιοπρεπή ζωή.
Η απαίτηση για δικαιοσύνη είναι, φυσικά, μία ισχυρή πράξη. Επίσης, κάνει κάθε ακτιβιστή να σκεφτεί το εξής φιλοσοφικό ερώτημα: τι είναι δικαιοσύνη και ποια είναι τα μέσα που μπορούν να προωθήσουν το αίτημα για δικαιοσύνη; Λένε ότι ο λόγος για τον οποίο μερικές φορές «δεν υπάρχουν αιτήματα» όταν σώματα συνευρίσκονται με τη μορφή του κινήματος Occupy Wall Street είναι ότι οποιαδήποτε λίστα αιτημάτων δεν θα ανταποκρινόταν πλήρως στο ιδανικό της δικαιοσύνης που απαιτείται. Όλοι μπορούμε να φανταστούμε δίκαιες λύσεις στο θέμα της ιατρικής περίθαλψης, της δημόσιας εκπαίδευσης, της στέγασης και της διανομής και διαθεσιμότητας τροφίμων. Με άλλα λόγια, θα μπορούσαμε να αναλύσουμε τις αδικίες και να τις παρουσιάσουμε ως σύνολο συγκεκριμένων αιτημάτων. Ίσως όμως το αίτημα για δικαιοσύνη ενυπάρχει σε κάθε ένα από αυτά τα αιτήματα και, αναγκαίως, τα ξεπερνάει. Δεν χρειάζεται να ενστερνιστούμε την πλατωνική θεωρία της δικαιοσύνης για να δούμε άλλους τρόπους με τους οποίους λειτουργεί αυτό το αίτημα. Επειδή, όταν σώματα συγκεντρώνονται για να εκφράσουν την αγανάκτησή τους και να θεσπίσουν την πληθυντική τους ύπαρξη στο δημόσιο χώρο θέτουν επίσης ευρύτερα αιτήματα. Απαιτούν αναγνώριση και εκτίμηση, εξασκούν το δικαίωμα της εμφάνισης και της άσκησης ελευθερίας, και θέτουν το αίτημα για αξιοπρεπή ζωή. Οι αξίες αυτές αποτελούν προϋπόθεση για συγκεκριμένα αιτήματα, αλλά απαιτούν επίσης μία περισσότερο θεμελιακή αναδόμηση της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής μας τάξης.
Σε κάποια οικονομική και πολιτική θεωρία ακούμε περί πληθυσμών οι οποίοι υπόκεινται σε αυτό που αποκαλείται «αβεβαιοποίηση» (precarization). Η διαδικασία αυτή, που συνήθως επιφέρουν και αναπαράγουν κυβερνητικοί και οικονομικοί φορείς οι οποίοι εγκλιματίζουν με την πάροδο του χρόνου πληθυσμούς σε συνθήκες ανασφάλειας και απελπισίας (βλ. Isabell Lorey), ενσωματώνεται οργανικά στους φορείς προσωρινής εργασίας, σε αποδεκατισμένες υπηρεσίες κοινωνικής ωφέλειας, καθώς και στη γενική φθορά της κοινωνικής δημοκρατίας υπέρ επιχειρηματικών συμπεριφορών, υποστηριζόμενων από άγριες ιδεολογίες περί ατομικής ευθύνης και της υποχρέωσης για μεγιστοποίηση της ατομικής αγοραίας αξίας σαν τον ύστατο σκοπό στη ζωή. Κατά την άποψή μου, η σημαντική αυτή διαδικασία αβεβαιοποίησης πρέπει να συνοδεύεται από την κατανόηση της αβεβαιότητας ως θίγουσα συναισθηματικής δομής, όπως ισχυρίζεται η Lauren Berlant, και ως αυξανόμενη αίσθηση της αναλωσιμότητας ή περιττότητας που διανέμεται διαφορικά σε ολόκληρη την κοινωνία. Επιπρόσθετα, χρησιμοποιώ ένα τρίτο όρο, την επισφάλεια (precariousness), η οποία χαρακτηρίζει κάθε ενσώματο και πεπερασμένο ανθρώπινο ον, καθώς και τα μη ανθρώπινα όντα. Δεν πρόκειται απλώς για μία υπαρξιακή αλήθεια - καθένας από εμάς θα μπορούσε να υποστεί στερήσεις, τραυματισμό, αδυναμία ή θάνατο συνεπεία γεγονότων ή διαδικασιών εκτός του ελέγχου μας. Αποτελεί, επίσης, σε σημαντικό βαθμό γνώρισμα αυτού που θα αποκαλούσαμε κοινωνική συνοχή, των διάφορων σχέσεων οι οποίες δημιουργούν την αλληλεξάρτησή μας. Με άλλα λόγια, κανένας άνθρωπος δεν πλήττεται από την έλλειψη στέγης χωρίς την αποτυχία της κοινωνίας να οργανώσει τον τομέα της στέγασης με τρόπο ώστε να έχουν πρόσβαση σε αυτή όλοι οι άνθρωποι. Επίσης, κανένας άνθρωπος δεν πλήττεται από την ανεργία χωρίς ένα σύστημα ή μία πολιτική οικονομία η οποία αποτυγχάνει να αποτελέσει δικλείδα ασφαλείας ενάντια σε αυτή την πιθανότητα.
Αυτό σημαίνει ότι μερικές από τις πιο ευάλωτες εμπειρίες μας, κοινωνικής και οικονομικής στέρησης, αποκαλύπτουν όχι μόνο την επισφάλειά μας ως ξεχωριστά άτομα, σκέψη η οποία επίσης αναδεικνύεται, αλλά και τις αποτυχίες και ανισότητες των κοινωνικο-οικονομικών και πολιτικών θεσμών. Στην ατομική μας τρωτότητα έναντι της αβεβαιότητας ανακαλύπτουμε ότι είμαστε κοινωνικά όντα, εμπλεκόμενα σε ένα σύνολο δικτύων που είτε μας συντηρούν είτε αποτυγχάνουν να το κάνουν, ή το κάνουν μόνο περιοδικά, δημιουργώντας ένα συνεχές φάσμα απελπισίας και ένδειας. Η ατομική μας ευημερία εξαρτάται από το αν μπορούν να συσταθούν οι κοινωνικές και οικονομικές δομές που στηρίζουν την αμοιβαία μας εξάρτηση. Αυτό θα συμβεί μόνο με την ανατροπή της νεοφιλελεύθερης καθεστηκυίας τάξης, θεσπίζοντας τα αιτήματα του λαού μέσω της συγκέντρωσης σωμάτων στο πλαίσιο ενός δημόσιου, αμετανόητου, επίμονου και μαχητικού αγώνα ο οποίος αποσκοπεί στη διάλυση και ανασύνθεση του πολιτικού μας κόσμου. Ως σώματα, υποφέρουμε και αντιστεκόμαστε, και μαζί, σε διάφορες τοποθεσίες, γινόμαστε παράδειγμα εκείνης της μορφής που διατηρεί την κοινωνική συνοχή που σχεδόν έχουν καταστρέψει η νεοφιλελεύθερη οικονομική σχολη

Η μετατροπή του Κοινού σε Μάζα /danger.few!!! Το επίσημο blog των happyfew

Η μετατροπή του Κοινού σε Μάζα

C. W. Mills
(1916-1962)

«Η μετατροπή του κοινού σε μάζα μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα, διότι μας βοηθάει ουσιαστικά να καταλάβουμε τι εστί εξουσιαστική ελίτ. […] Πρέπει να εξετάσουμε τέσσερα σημεία για να κατανοήσουμε τη διαφορά μεταξύ κοινού και μάζας.

1. Πρώτα-πρώτα, την αριθμητική σχέση ανάμεσα σ΄εκείνους που εκφέρουν και σ’ εκείνους που δέχονται απόψεις. Είναι ο πιο απλός τρόπος για να αποτιμήσουμε την κοινωνική σημασία των μμε. Στο μετασχηματισμό αυτής της σχέσης συναντάμε, περισσότερο από κάθε άλλο παράγοντα, το πιο ουσιώδες στοιχείο των προβλημάτων του κοινού και της κοινής γνώμης στην σύγχρονη εξέλιξη της δημοκρατίας. Στο ένα άκρο της κλίμακας του επικοινωνείν έχουμε δυο ανθρώπους που απευθύνονται προσωπικά ο ένας στον άλλον. Στο άλλο άκρο, έχουμε ένα φερέφωνο που μιλάει απρόσωπα μέσα από ένα δίκτυο μέσων επικοινωνίας σε εκατομμύρια ακροατές και θεατές. […]

2. Η δεύτερη διάσταση που πρέπει να μας απασχολήσει, είναι η δυνατότητα απάντησης σε μια άποψη χωρίς να επισύρονται μέτρα καταστολής προερχόμενα από το εσωτερικό ή το εξωτερικό της χώρας. Η τεχνική ολοκλήρωση των μμε δημιουργεί μια αριθμητικά ασθενέστερη σχέση ανάμεσα σ’ εκείνους που μιλούν κι εκείνους που ακούνε, καταργώντας από τους δεύτερους κάθε δυνατότητα να απαντήσουν ελεύθερα. Μπορούν άλλωστε να υπάρχουν σιωπηροί κανόνες γύρω από το εργασιακό καθεστώς και την ανεπίσημη δομή των μμε, μέσα από τους οποίους θα αποφασίζεται ποιος θα μιλήσει, πότε και για πόση ώρα. Οι κανόνες αυτοί μπορεί να τηρούν ή και να μην λαμβάνουν καθόλου υπόψη τους επίσημους κανόνες και το νομικό καθεστώς που διέπει τα μμε. Οριακά, είναι δυνατόν να οδηγηθούμε σε ένα απόλυτο μονοπώλιο της άποψης, την οποία θα εξακοντίζουν καταπάνω σε καθυποταγμένες ομάδες καταλανωτών των μμε, που δεν θα έχουν καμιά δυνατότητα απάντησης, ούτε έστω “κατ’ ιδίαν”. […]

3. Πρέπει επίσης να εξετάσουμε τη σχέση ανάμεσα στη διαμόρφωση των απόψεων και την πραγμάτωσή τους με τη μορφή μιάς κοινωνικής δράσης, την ευκολία με την οποία η κοινή γνώμη μπορεί να επηρεάσει σημαντικές αποφάσεις. Φυσικά, η δυνατότητα που έχουν οι άνθρωποι να βάλουν συλλογικά σε πράξη τις απόψεις τους, περιορίζεται από τη θέση την οποία έχουν μέσα στη δομή της εξουσίας. Αυτή η δομή μπορεί να είναι τέτοια, που να περιστέλλει δραστικά τη δυνατότητά τους να δράσουν∙ ή, πάλι, να είναι τέτοια που να επιτρέπει ή ακόμα και να ευνοεί τη δράση τους. […]

4. Τέλος, πρέπει να δούμε σε ποιο βαθμό η θεσμική εξουσία, με το νομικό καθεστώς της και τα μέσα δράσης που διαθέτει, διεισδύει μέσα στο κοινό. Το πρόλημα εδώ είναι να εξετάσουμε αν υπάρχει δυνατότητα αυθεντικής αυτονομίας του κοινού έναντι της θεσμικής εξουσίας. Στο ένα άκρο, το αυτόνομο κοινό κινείται ελεύθερα χωρίς παρεμβολές από τη θεσμική εξουσία. Στο άλλο άκρο, το κοινό τρομοκρατείται και γίνεται ομοιόμορφο με την διείσδυση ρουφιάνων εντός του και την καλλιέργεια μιας γενικής καχυποψίας. […]

Η ΔΙΑΦΟΡΑ ΜΕΤΑΞΥ ΚΟΙΝΟΥ ΚΑΙ ΜΑΖΑΣ

Στο κοινό,

α) εκείνοι που εκφράζουν άποψη είναι τόσοι όσοι κι εκείνοι που προσλαμβάνουν∙

β) τα μέσα δημόσιας επικοινωνίας οργανώνονται με τέτοιο τρόπο, ώστε ο καθένας έχει άμεσα και πραγματικά τη δυνατότητα να απαντήσει σε κάθε άποψη που εκφράζεται δημόσια∙

γ) η άποψη που διαμορφώνεται μέσα από μια τέτοια συζήτηση, οδηγεί ανεμπόδιστα σε μια πραγματική δράση, η οποία, εάν αυτό είναι αναγκαίο, μπορεί να κατευθύνεται και εναντίον της κατεστημένης εξουσίας∙

δ) οι θεσμοί εξουσίας δεν διεισδύουν στο κοινό, το οποίο λειτουργεί, επομένως, με περισσότερη αυτονομία έναντι της εξουσίας.

Όταν πληρούνται και οι τέσσερεις αυτές συνθήκες, τότε το πρακτικό μοντέλο μιας κοινότητας κοινών και αυτό το μοντέλο συμβαδίζει στο μέγιστο δυνατό βαθμό με τις θεμελιώδεις αρχές της κλασικής δημοκρατικής θεωρίας.

Απεναντίας, στη μάζα,

α) υπάρχουν πολύ λιγότεροι διαμορφωτές γνώμης από τους δέκτες −στην πραγματικότητα, η κοινότητα κοινών καταντάει ένα αφηρημένο σύμφυρμα ατόμων, που καθηλώνεται μπροστά σε μέσα μαζικής επικοινωνίας∙

β) η διάδοση των απόψεων οργανώνεται με τέτοιο τρόπο, ώστε είναι πολύ δύσκολο ή και τελείως αδύνατο στο άτομο να απαντήσει άμεσα και πραγματικά σε αυτά που του λένε∙

γ) η μετατροπή της άποψης σε δράση κατευθύνεται από την εξουσία, η οποία την οργανώνει και καναλιζάρει∙

δ) η μάζα δεν έχει καμιά αυτονομία έναντι της θεσμικής εξουσίας∙ απεναντίας, εντεταλμένοι της εξουσίας διεισδύουν στη μάζα περιστέλλοντας κάθε δυνατότητα διαμόρφωσης των απόψεων μέσα από μια ελεύθερη συζήτηση.

ΜΜΕ ΚΑΙ ΜΑΖΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

Ο πιο εύκολος τρόπος για να διακρίνουμε το κοινό από τη μάζα, είναι να συγκρίνουμε τους κυρίαρχους τρόπους επικοινωνίας που αντιστοιχούν στο καθένα.

Σε μια κοινότητα κοινών, η συζήτηση αποτελεί το πρωταρχικό μέσον επικοινωνίας και τα μμε, αν υπάρχουν, μεριμνούν απλώς και μόνο για τη διεύρυνση και τοζωντάνεμα της συζήτησης, συνδέοντας το κοινό που έθεσε το θέμα με τα άλλα κοινά.

Απεναντίας, σε μια μαζική κοινωνία τα οργανωμένα μέσα επικοινωνίας προωθούν μόνο τον κυρίαρχο τύπο επικοινωνίας και το κοινό μετατρέπεται σε καταναλωτικό κοινό απόψεων, σε αγορά απόψεων, τις οποίες εκπέμπουν οι ειδικοί διαμορφωτές κοινής γνώμης.

Από όποια μεριά κι αν το δούμε λοιπόν, βλέποντας τι εστί κοινό, αντιλαμβανόμαστε ότι σήμερα κινούμαστε ολοταχώς προς τη μαζική κοινωνία. […]

Στη μαζική κοινωνία, τα μμε λένε στο μαζικό άνθρωπο

- ποιος είναι: του δίνουν μια ταυτότητα∙

- ποιος θέλει να είναι: του δίνουν βλέψεις και στόχους∙

- πώς θα τους πετύχει: του δίνουν μια τεχνική∙ και τέλος

- με ποιον τρόπο θα έχει την εντύπωση ότι πέτυχε ακόμα κι όταν έχει αποτύχει: τον βοηθούν να αποδράσει από την πραγματικότητα.

Το χάσμα ανάμεσα στην ταυτότητα και τις βλέψεις οδηγεί στην τεχνική και/ή στην απόδραση. Αυτή είναι η θεμελιώδης ψυχολογική συνταγή, στην οποία στηρίζονται τα σύγχρονα μμε.

Όμως αυτή η συνταγή δεν υπηρετεί την εξέλιξη του ανθρώπου. Είναι η συνταγή ενός ψεύδο-σύμπαντος, το οποίο εφευρίσκουν και συντηρούν τα συγχρονα μμε.»

Τσαρλς Ράιτ Μιλλς, Power Elite (1956)∙

στα ελληνικά Η αριστοκρατία της εξουσίας στις ΗΠΑ, εκδ. «Αρσενίδης» (1991)

Σημ. τ. H.S. Ακόμα ένα «προφητικό» κείμενο για την προπαγάνδα, που, όπως και του Βανς Πάκαρντ, μας έρχεται από την Αμερική του 1956. Στα ελληνικά κυκλοφορούν επίσης τα βιβλία του Η κοινωνιολογική φαντασία (1959) από τις εκδόσεις «Παπαζήση» (1985), Οι χαρτογιακάδες (1951) από τις εκδόσεις «Κάλβος» (χχ).

Στην αυτοβιογραφία του έγραψε: «Με ρωτάς ποιος θα έλεγα πως είμαι. Σου απαντώ: Είμαι ένας Wobbly. Πνευματικά και πολιτικά. Και με αυτό δεν εννοώ τόσο ένα πολιτικό προσανατολισμό όσο ένα συγκεκριμένο πολιτικό ήθος.»

Το χρέος ως τεχνική διακυβέρνησης ΜΑΟΥΡΙΤΣΙΟ ΛΑΤΣΑΡΑΤΟ Μαουρίτσιο Λατσαράτο Από τον Θανάση Γιαλκέτση Πηγή: Η Εφημερίδα των Συντακτών Δημοσιεύτηκε στις 04/05/2014

Το χρέος ως τεχνική διακυβέρνησης

ΜΑΟΥΡΙΤΣΙΟ ΛΑΤΣΑΡΑΤΟ
Μαουρίτσιο Λατσαράτο

Από τον Θανάση Γιαλκέτση

Κυκλοφόρησε πρόσφατα και στη γλώσσα μας το βιβλίο του Ιταλού κοινωνιολόγου, φιλοσόφου και ακτιβιστή Μαουρίτσιο Λατσαράτο «Η κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου» (εκδόσεις «Αλεξάνδρεια», μετάφραση Γιώργος Καράμπελας). Η συνέντευξη του Μαουρίτσιο Λατσαράτο που ακολουθεί δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα «Il Manifesto».

• Υποστηρίζετε ότι το όνομα του σύγχρονου καπιταλισμού είναι «οικονομία του χρέους» και ότι γι’ αυτήν, και όχι για «χρηματοπιστωτικό σύστημα», πρέπει να μιλάμε. Γιατί;

Γιατί πίσω από τη χρήση του όρου «χρηματοπιστωτικό σύστημα» λειτουργεί ακόμα η ιδέα μιας διαίρεσης μεταξύ «πραγματικής» οικονομίας και χρηματοπιστωτικής οικονομίας, μεταξύ προσόδου και κέρδους, που σήμερα είναι πλήρως ξεπερασμένη.
Στον χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό η λογική του χρηματοπιστωτικού τομέα καθορίζει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων: αναδιοργανώνει την επιχείρηση, επενεργεί στα δημόσια οικονομικά μειώνοντας τη φορολόγηση των πλούσιων, ξηλώνει το κράτος πρόνοιας αντικαθιστώντας τα δικαιώματα με πιστώσεις. Η λεγόμενη πραγματική οικονομία είναι μόνον ένα τμήμα του συστήματος καπιταλιστικής αξιοποίησης, που κυριαρχείται από το χρηματοπιστωτικό σύστημα. Και το χρηματοπιστωτικό σύστημα δεν είναι μια κερδοσκοπική υπερβολή που μπορεί να περιοριστεί με τη θέσπιση ορθών κανόνων. Είναι μια σχέση εξουσίας μεταξύ ιδιοκτητών και μη ιδιοκτητών, μεταξύ πιστωτών και οφειλετών. Ο τόκος είναι το χρηματοπιστωτικό σύστημα από τη σκοπιά των πιστωτών, το χρέος είναι το χρηματοπιστωτικό σύστημα από τη σκοπιά των οφειλετών. Λέγοντας επομένως «οικονομία του χρέους» γίνεται αμέσως σαφές περί τίνος πρόκειται και ποια είναι η πολιτική διακύβευση: πρόκειται για το χρέος που οι Ελληνες, οι Ιρλανδοί, οι Πορτογάλοι, οι Ισλανδοί δεν θέλουν να πληρώσουν, που νομιμοποιεί την αύξηση των πανεπιστημιακών διδάκτρων στην Αγγλία υποκινώντας ταραχές στο Λονδίνο, που δικαιολογεί την αντιμεταρρύθμιση του ασφαλιστικού συστήματος στη Γαλλία και στην Ιταλία και τις περικοπές στις κοινωνικές υπηρεσίες και στην εκπαίδευση παντού.

• Ποιες είναι οι βάσεις αυτής της οικονομίας του χρέους και πώς αυτή αναπτύχθηκε;

Ο νεοφιλελευθερισμός συνδέθηκε με τη λογική του χρέους ήδη από το «σοκ του 1979», που κατέστησε δυνατή τη δημιουργία τεράστιων δημόσιων χρεών και τη συνακόλουθη αναδιοργάνωση των χρηματοπιστωτικών αγορών. Επειτα, στη διάρκεια των δεκαετιών του 1980 και του 1990, συντελέστηκε η βαθμιαία αντικατάσταση του μισθού από την πίστωση: όχι αυξήσεις μισθών αλλά πιστωτικές κάρτες, όχι κατοικία αλλά στεγαστικό δάνειο, όχι δικαίωμα στην εκπαίδευση αλλά εκπαιδευτικά δάνεια (ενώ παράλληλα προωθείται η εξατομίκευση της κοινωνικής πολιτικής και η ιδιωτικοποίηση της κοινωνικής ασφάλισης). Εμφανιζόταν σαν επαγγελία ενός μέλλοντος στο οποίο όλοι θα γίνονταν πλούσιοι. Με την κρίση όμως, αυτή η μάζα των πιστώσεων αποκαλύφθηκε ως αυτό που πραγματικά είναι: μια μάζα χρεών. Η επαγγελία του νεοφιλελευθερισμού έγινε συντρίμμια, αλλά στο μεταξύ έχει μετασχηματίσει ριζικά το πεδίο της σύγκρουσης, επειδή δεν ήταν καθαρή ιδεολογία, αλλά μια μορφή οργανικής διακυβέρνησης των απεδαφικοποιημένων και εγκάρσιων ροών της μεταφορντιστικής παραγωγής. Το χρέος δεν κάνει διάκριση μεταξύ μισθωτών και μη μισθωτών, εξαρτημένης εργασίας και αυτόνομης εργασίας, χειρωνακτικής εργασίας και διανοητικής εργασίας, προλετάριων και περιθωριοποιημένων, απασχολούμενων και συνταξιούχων. Είμαστε όλοι χρεωμένοι. Ο νεοφιλελευθερισμός κυβερνά μέσα από μια πολλαπλότητα σχέσεων εξουσίας: κεφάλαιο-εργασία, κράτος πρόνοιας-χρήστης, επιχείρηση- καταναλωτής, αλλά η σχέση πιστωτή-οφειλέτη είναι μια σχέση καθολικής ισχύος, αφορά όλο τον τωρινό πληθυσμό καθώς και τις μελλοντικές γενιές.

• Υποστηρίζετε ότι, καθιστώντας καθολική τη σχέση πιστωτή-οφειλέτη, ο νεοφιλελευθερισμός αποκαλύπτει το θεμέλιο του κοινωνικού δεσμού, που δεν βρίσκεται στην ανταλλαγή αλλά στο χρέος, σε μιαν υποχρέωση που συνδέει το ένα με το άλλο τα μέλη της κοινότητας.

Είναι μια γραμμή σκέψης που μπορεί να ανιχνευτεί και σε ορισμένα κείμενα του Μαρξ, αλλά που περνάει κυρίως από τον Νίτσε ώς τον Ντελέζ και τον Γκουαταρί και φτάνει μέχρι μερικούς σύγχρονους ανθρωπολόγους: η σχέση (οικονομική και συμβολική) του χρέους μεταξύ άνισων προδιαγράφει τη σχέση της ανταλλαγής μεταξύ ίσων. Εξάλλου, πριν από την ανταλλαγή υπάρχει το χρήμα και το χρήμα είναι από την ίδια την ουσία του χρέος. Με την ουσιαστική διαφορά ότι από την αρχική χρέωση του ανθρώπου προς την κοινότητα, τους θεούς, τους προγόνους, περάσαμε σήμερα στη χρέωση προς τον μοναδικό θεό που αποκαλείται Κεφάλαιο.

• Στο βιβλίο σας υποστηρίζετε ότι ο χρεωμένος άνθρωπος δεν είναι μόνο μια οικονομική μορφή, αλλά είναι και ένα ηθικό υποκείμενο, κατασκευασμένο και πειθαρχημένο από τη νεοφιλελεύθερη ηθική. Επί τριάντα χρόνια όμως η νεοφιλελεύθερη ηθική κήρυττε την επιχειρηματική τόλμη, τον ατομικισμό, τον καταναλωτισμό: τα χαρακτηριστικά δηλαδή του «επιχειρηματία του εαυτού του», που είχε περιγράψει ο Φουκό στη «Γέννηση της βιοπολιτικής». Πώς γίνεται η μετάβαση στη σημερινή ηθική του χρέους, η οποία κηρύττει αντίθετα την αυστηρότητα, την πειθαρχία και τη μετάνοια; Τι σημαίνει αυτή η μετατροπή της ρητορικής της απόλαυσης σε ρητορική της ενοχής;

Μεσολαβεί η τομή της κρίσης. Η ηθική διάσταση –μας το διδάσκει ο Βέμπερ- ποτέ δεν ήταν δευτερεύουσα στην ιστορία του καπιταλισμού. Η οικονομία είναι και διάπλαση του υποκειμένου, επιτάσσει και κατευθύνει μιαν εργασία πάνω στον εαυτό, πειθαρχεί και απαιτεί αυτοπειθαρχία. Πριν από την κρίση, το ζητούμενο ήταν να διαμορφωθεί ο «επιχειρηματίας του εαυτού του» με βάση την υπευθυνότητα. Με την κρίση, αυτός ο ίδιος ο επιχειρηματίας του εαυτού του γίνεται υπεύθυνος της αποτυχίας του. Ευθύνεται για τα χρέη που συσσώρευσε, για το ότι δεν εργάστηκε αρκετά, για το ότι θέλησε να βγει πρόωρα στη σύνταξη, για το ότι καταναλώνει υπερβολικά κ.λπ. Η ευθύνη για τα χρέη καθώς και η ενοχή του αποδίδονται σύμφωνα με την ετυμολογία του γερμανικού όρου schuld, που σημαίνει χρέος αλλά και ενοχή. Το ότι όμως αυτός ο δεύτερος ηθικός στιγματισμός (της ενοχής) είναι τέκνο του προηγούμενου (του χρέους) το καταδεικνύει το γεγονός ότι και οι δύο συνυπάρχουν αντιφατικά στον λόγο των μέσων μαζικής ενημέρωσης. Από τότε που ξέσπασε η κρίση, οι δημοσιογράφοι διαδίδουν τον λόγο της μετάνοιας, ενώ οι διαφημιστές συνεχίζουν να μας παρακινούν να καταναλώνουμε και να απολαμβάνουμε. Η αλλαγή της υποκειμενικότητας που επιφέρει η κρίση δεν αφορά μόνον τους κυβερνώμενους αλλά και τους κυβερνώντες. Το βλέπουμε πολύ καλά στην Ιταλία. Στην Ελλάδα κυβερνούν με σκληρότητα. Η κρίση –αυτό δεν το είχε προβλέψει ο Φουκό- προκάλεσε μιαν αυταρχική στροφή του νεοφιλελευθερισμού.

• Σε αυτή την αυταρχική στροφή, οι τεχνοκρατικές κυβερνήσεις παίζουν κάποιον ειδικό ρόλο;

Οι τεχνοκρατικές κυβερνήσεις είναι η ιδιωτικοποίηση της νεοφιλελεύθερης διακυβέρνησης, η οποία, αν πρώτα ήταν μια τεχνολογία του κρατικού μηχανισμού, τώρα παραδίδεται στα χέρια των τραπεζών και των αγορών, με το κράτος στον ρόλο του εγγυητή. Από τη δεκαετία του 1980 κι έπειτα, όλες οι κυβερνήσεις είναι «τεχνοκρατικές», με την έννοια ότι είναι υποταγμένες στον χρηματοπιστωτικό τομέα. Τώρα όμως αποκαλύπτεται ο πυρήνας του προβλήματος: η ιδιωτικοποίηση της διακυβέρνησης καταργεί τη σύνδεση ανάμεσα σε υποκείμενο του δικαίου και σε λογική της αντιπροσώπευσης, πάνω στην οποία στηρίζονταν οι δημοκρατίες του 20ού αιώνα. Κρίση του κράτους δικαίου, συσκότιση του υποκειμένου των δικαιωμάτων και κρίση της πολιτικής είναι τρεις όψεις του ίδιου προβλήματος. Αν οι άνθρωποι δεν πιστεύουν πλέον στην πολιτική, αυτό δεν συμβαίνει μόνον εξαιτίας της διαφθοράς, αλλά και επειδή αντιλαμβάνονται αυτήν τη δομική αλλαγή.

Πηγή: Η Εφημερίδα των Συντακτών
Δημοσιεύτηκε στις 04/05/2014
 πηγη :http://pentalia.blogspot.gr/2014/05/blog-post_5.html

Αλέξης ντε Τοκβίλ, Το Παλαιό Καθεστώς και η επανάσταση (1856)'' Η εμπειρία μάς μαθαίνει λοιπόν, ότι η πιο επικίνδυνη στιγμή για μια κακή κυβέρνηση είναι συνήθως η στιγμή που αρχίζει βελτιωτικές μεταρρυθμίσεις.''αναδημοσίευση απο το danger.few!!!

Μανιφέστο 017 | Συνθήκες ατυχήματος

Αλέξης ντε Τοκβίλ
(1805-1859)

«Συνήθως, ο κόσμος δεν ξεσηκώνεται όταν τα πράγματα πηγαίνουν απ’ το κακό στο χειρότερο. Τις περισσότερες φορές συμβαίνει, ένας λαός να έχει υπομείνει τους πιο δυσβάσταχτους νόμους σχεδόν αδιαμαρτύρητα, σαν να μην τον πονούσαν καθόλου, και να επαναστατεί μόλις έρθουν ελαφρύνσεις.

Η εμπειρία μάς μαθαίνει λοιπόν, ότι η πιο επικίνδυνη στιγμή για μια κακή κυβέρνηση είναι συνήθως η στιγμή που αρχίζει βελτιωτικές μεταρρυθμίσεις.

Τα δεινά που υπομένει κανείς όσο τα θεωρεί αναπόφευκτα, του φαίνονται εντελώς αβάσταχτα από τη στιγμή που θα σκεφτεί ότι μπορεί να τα γλυτώσει. Τότε, κάθε βάρος από το οποίο τον ελαφρύνουν, τον κάνει να βλέπει πολύ πιο έντονα, και να αισθάνεται εντελώς ανυπόφορα, τα βάρη με τα οποία εξακολουθούν να τον φορτώνουν.

Τα δεινά μπορεί να μειώθηκαν, αλλά την ίδια στιγμή οξύνθηκε η ευαισθησία απέναντί τους»

Αλέξης ντε Τοκβίλ, Το Παλαιό Καθεστώς και η επανάσταση (1856)

«Αν είμαστε ο καθένας μας σωστός, υπεύθυνος και συνεπής…» αναδημοσιευση απο το danger.few!!! Το επίσημο blog των happyfew

«Αν είμαστε ο καθένας μας σωστός, υπεύθυνος και συνεπής…»

Μια από τις ιδέες που βρήκαν ευρεία απήχηση στα χρόνια της κρίσης, είναι αυτή που υποστηρίζει ότι «αν ήμασταν ο καθένας μας σωστός, συνεπής και υπεύθυνος, τότε δεν θα είχαμε βρεθεί στα χάλια που βρεθήκαμε». Σύμφωνα με αυτή την ιδέα το πρόβλημα της κοινωνίας παρουσιάζεται σαν πρόβλημα των ατόμων που την αποτελούν: αν τα άτομα αυτά είναι σωστά κι εντάξει, τότε η κοινωνία θα ρολάρει κι όλα θα λειτουργούν ρολόι. Εδώ λοιπόν πρέπει να ξεκαθαριστούν ορισμένα βασικά πράγματα, γιατί τούτη η ιδέα, που είναι πλέον του συρμού, σέρνει τόνους λασποβροχής εντός της. Και δεν εννοώ απλώς το ότι εστιάζει στην ευταξία και παραβλέπει την ποιότητα της κοινωνικής σχέσης, ούτε μόνο το ότι είναι η πεμπτουσία του απολιτίκ...

Το πρώτο που πρέπει να ξεκαθαριστεί, είναι ότι όταν αυτή η ιδέα χρησιμοποιεί το πρώτο πληθυντικό («είμαστε»), δεν το εννοεί με την έννοια του «όλοι» (all) αλλά με την έννοια του «άπαντες» (everyone). Ποια η διαφορά; Το θέμα δεν είναι τόσο γλωσσολογικοφιλοσοφικοθεωρητικό όσο νομίζει κανείς με μια πρώτη ματιά. Ούτε τόσο άνευρο. Είναι, απεναντίας, καυτό! Στην ουσία πρόκειται για τη διαφορά μεταξύ δυο αντιλήψεων: της κοινωνίας ως άθροισμα ατόμων και της κοινωνίας ως όλον.

Ας εξετάσουμε τρεις περιπτώσεις «κοινωνικότητας».

α) Ας υποθέσουμε πρώτα, ότι σε μια παραλία βρέθηκαν να κολυμπάνε 45 άτομα. Ήρθαν από διαφορετικά μέρη, με διάφορα μέσα, σε διαφορετικές ώρες, χωρίς κανενός είδους συνεννόηση μεταξύ τους. Αν τους ρωτήσει κανείς, «ποιοι είστε εσείς;», θα είναι εντελώς αδύνατον να δώσουν από κοινού μια απάντηση, μια απάντηση που να αφορά όλους.

β) Ας υποθέσουμε τώρα, ότι κάποια άλλα 45 άτομα πάνε για μπάνιο στη θάλασσα με το λεωφορείο ενός γραφείου ταξιδιών. Τίποτε άλλο δεν τα συνδέει και τα 45 πέρα από το γεγονός ότι βρέθηκαν στο ίδιο λεωφορείο, του ίδιου γραφείου ταξιδιών, την ίδια μέρα και ώρα για να πάνε στο ίδιο μέρος για μπάνιο.

γ) Ας υποθέσουμε τέλος, ότι σε ένα άλλο λεωφορείο, που πάει την ίδια μέρα και ώρα στο ίδιο μέρος για μπάνια, βρίσκονται 45 άτομα που είναι μέλη του φυσιολατρικού συλλόγου «Οι πρωτόπλαστοι».

Σε τι διαφέρουν αυτές οι περιπτώσεις «κοινωνικής συνεύρεσης»; Για την πρώτη τα πράγματα είναι καθαρά: τα άτομα αυτά συνέβη να κολυμπούν στην ίδια παραλία, βρέθηκαν εκεί και τα 45 κατά τύχη και δεν τα συνδέει τίποτα πλην της φυσικής παρουσίας σε ένα ίδιο τόπο για ένα ορισμένο χρονικό διάστημα. Αυτό δεν συμβαίνει στη β΄ και την γ΄ περίπτωση μιας και εδώ οι εκδρομείς ήρθαν, και οι μεν και οι δε, οργανωμένα. Παρ’ όλα αυτά και αυτές διαφέρουν ριζικά μεταξύ τους. Ας το δούμε.

Στην περίπτωση β΄, όταν λ.χ. έρθει η ώρα της επιστροφής, ο υπεύθυνος του γραφείου ταξιδιών θα πει «είμαστε όλοι εδώ;» και στην ανάγκη, αν δει ότι λείπει κανείς, θα φωνάξει ένα-ένα τα ονόματα των 45 επιβατών από τον κατάλογο της εκδρομής (Γιώργος Τάδε, Μαρία Δείνα, Κώστας Κουλουπού, …). Το ίδιο θα κάνει την ώρα της επιστροφής και στην περίπτωση γ΄ ο υπεύθυνος του φυσιολατρικού συλλόγου∙ με τη διαφορά ότι, αν διαπιστωθεί πως λείπει κανείς, μάλλον δεν θα χρειαστεί να πάρει τον κατάλογο και να φωνάζει ένα-ένα τα ονόματα, γιατί τα υπόλοιπα μέλη του συλλόγου θα γνωρίζουν το όνομα εκείνου που λείπει (εκτός, ίσως, αν πρόκειται για ένα μέλος που ήρθε εκείνη τη μέρα για πρώτη φορά). Σε αυτή την περίπτωση δηλαδή, τα 45 άτομα γνωρίζονται ήδη, έχουν δηλαδή ένα ορισμένο κοινό παρελθόν.

Υπάρχει όμως και μια ακόμα ισχυρότερη, η ουσιαστική θα πρέπει να πω, ένδειξη της διαφοράς «κοινωνικότητας» ανάμεσα στις περιπτώσεις β΄ και γ΄. Ας υποθέσουμε, όπως και στην πρώτη περίπτωση, ότι ένας περαστικός ρωτάει τους επιβάτες των λεωφορείων: «Ποιοι είστε εσείς;». Τι θα απαντήσουν από την β΄ και τι από τη γ΄ περίπτωση; Από την β΄ θα απαντήσουν, ότι «είμαστε 45 άτομα που ήρθαμε για μπάνιο με το τάδε γραφείο ταξιδιών»∙ και αν ο περαστικός επιμείνει στο «ποιοι δηλαδή;», σαν απάντηση θα πρέπει να λάβει τονκατάλογο με τα ονόματα αυτών των ατόμων: Γιώργος Τάδε, Μαρία Δείνα, Κώστας Κουλουπού, … Διότι τίποτε άλλο δεν τους συνδέει ως ομάδα. Κοντολογίς, στην β΄ περίπτωση, το «εμείς είμαστε» αναφέρεται στο «άπαντες» και ισοδυναμεί με το άθροισμά τους ως άτομα (Γιώργος Τάδε + Μαρία Δείνα + Κώστας Κουλουπού + …).

Οι εκδρομείς της γ΄ περίπτωσης όμως, θα απαντήσουν: «Είμαστε ο φυσιολατρικός σύλλογος “Οι πρωτόπλαστοι”»∙ και αν ο περαστικός επιμείνει στο «ποιοι δηλαδή;», τότε σαν απάντηση θα λάβει μια σύνοψη των βασικών αξιών και ιδεών που εμπνέουν τον συγκεκριμένο σύλλογο ως αυτός που είναι, τις κύριες αρχές του καταστατικού του, τις σημαντικές παραδόσεις του, πιθανώς τα ονόματα των βασικών ιδρυτών και επιφανών μελών του, τη διεύθυνσή του ίσως, και τα τηλέφωνά του. Είναι μάλιστα σαφές ότι η ανάγνωση του καταλόγου των 45 εκδρομέων του εκείνης της ημέρας, δεν αρκεί καθόλου και μάλιστα δεν χρειάζεται απαραίτητα για να απαντηθεί εδώ το «ποιοι είστε εσείς;» μιας και ο σύλλογος εκδρομέων «Οι πρωτόπλαστοι» περιλαμβάνει ασφαλώς και άλλα άτομα πέραν αυτού του καταλόγου, όπως λ.χ. μέλη που δεν ήρθαν εκείνη τη μέρα, παλιά μέλη που έχουν πεθάνει, καθώς και μέλη που είναι άγνωστα γιατί ακόμα δεν έχουν γραφτεί, ίσως ούτε καν γεννηθεί. Κοντολογίς, στην περίπτωση του συλλόγου, το «εμείς» δεν περιορίζεται στο άθροισμα των μελών ως άτομα, δεν αναφέρεται σε ένα απλό «άπαντες», αλλά σε ένα «όλοι», δηλαδή σε ένα όλον, που διακρίνεται με το όνομά του, με ένα σύστημα αξιών και σημασιών, μια δομή παραδόσεων, κοινό παρελθόν, παρόν και μέλλον, ένα όλον με το οποίο τα μέλη σχετίζονται ως μέρη του και όχι ως απλά αθροιζόμενα επιμέρους στοιχεία.

Πριν επιστρέψουμε στο θέμα από το οποίο ξεκινήσαμε, μια τελευταία διευκρίνιση. Στην πρώτη περίπτωση, η «χωροχρονική σύμπτωση» των ασύνδετων ατόμων στην παραλία προσδιορίζει μια ορισμένη κοινωνικότητα, την κοινωνικότητα ενός συμφύρματος ατόμων ας πούμε, αλλά όχι μια κοινωνική σχέση. Στη δεύτερη περίπτωση, η κοινωνικότητα σχετίζεται με την τήρηση των ελάχιστων εκείνων κανόνων ορθής συμπεριφοράς, που προσδιορίζονται το γραφείο ταξιδιών ως επιχείρηση διεκπεραιωτικού-τεχνικού τύπου. Έτσι, η σχέση αυτών των 45 ατόμων μεταξύ τους και προς τους κανόνες του γραφείου ταξιδιών είναι εξωτερική(εφόσον δεν είναι μέτοχοι της επιχείρησης) και, εδώ, όλα θα πάνε καλά αν «άπαντες», δηλαδή ο καθένας ως άτομο, τους ακολουθήσει για το διάστημα της εκδρομής. Εδώ λοιπόν μπορούμε να πούμε ότι υπάρχει μια κοινωνικότητα και μια εξωτερικότητα της μεταξύ τους σχέσης.

Στην περίπτωση όμως των μελών του συλλόγου «Οι πρωτόπλαστοι», αυτό που συνδέει τους 45 εκδρομείς του είναι μια αρχή εσωτερική προς αυτούς. Η σχέση τους με αυτό που κάνει τον σύλλογο να είναι σύλλογος, ο συγκεκριμένος σύλλογος, δηλαδή ένα όλον, το συγκεκριμένο όλον, είναι εσωτερική αφού εγγράφονται εντός αυτού του όλου δια του οποίου σχετίζονται και μεταξύ τους. Είναι μια σχέση μερών προς όλον, και μάλιστα μια σχέση που ξεπερνάει προς όλες τις κατευθύνσεις τα χωροχρονικά όρια της συγκεκριμένης εκδρομής. Επομένως, σε αυτή την περίπτωση υπάρχει κοινωνικότητα και εσωτερικότητα της μεταξύ τους σχέσης. Ή αλλιώς: υπάρχει μεταξύ τους και κοινωνικότητα και κοινωνική σχέση. Πράγμα που σημαίνει, πως το αν θα πάνε τα πράγματα καλά εξαρτάται όχι μόνο από τη λειτουργία κάθε μέρους εντός του όλου, αλλά και από το ίδιο το όλον και από την κοινωνική τους σχέση, από τη σχέση τους δηλαδή όχι ως άτομα αλλά ως μέρη εντός ενός όλου.

Ας επιστρέψουμε τώρα στο θέμα μας. Έπειτα από τα παραπάνω είναι, ελπίζω, ξεκάθαρο πως όσοι υποστηρίζουν την άποψη «αν ήμασταν ο καθένας μας σωστός, συνεπής και υπεύθυνος, τότε δεν θα είχαμε βρεθεί στα χάλια που βρεθήκαμε», ουσιαστικά αντιλαμβάνονται το κοινωνικό στην καλύτερη περίπτωση όπως στο παράδειγμα β΄ και στην χειρότερη όπως στο α΄ παράδειγμα. Δηλαδή είτε θεωρούν την κοινωνία σαν ένα τοπίο, στο οποίο έτυχε να συμπέσουμε και που επομένως από τον καθένα μας εξαρτάται αν θα το κάνουμε μπορντέλο ή όχι∙ είτε τη θεωρούν σαν μια διεκπεραιωτική-τεχνική επιχείρηση που μας συνδέει εξωτερικά σαν ένα άθροισμα ατόμων και που, κατά συνέπεια, το όλο θέμα είναι το αν ο καθένας θα είναι εντάξει απέναντί του. Κοντολογίς, αντιλαμβάνονται την κοινωνία είτε ως «τυχαία κοινωνικότητα», είτε ως «οργανωμένη κοινωνικότητα χωρίς κοινωνική σχέση».

Αυτές οι ιδέες είναι σήμερα κυρίαρχες αλλά, φυσικά, μια κοινωνία δεν είναι ποτέ  ούτε το ένα, ούτε το άλλο. Κοινωνία δεν είναι ούτε σύμφυρμα, ούτε άθροισμα ατόμων, αλλά έναθεσμισμένο όλον με εσωτερική κοινωνική σχέση. Σαν τον σύλλογο του παραδείγματός μας κι ακόμα παραπάνω. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, τα προβλήματα μιας κοινωνίας δεν προκύπτουν απλά από το τι κάνει ή δεν κάνει «ο καθένας» ως άτομο, ούτε και λύνονται αρκεί «ο καθένας μας να είναι σωστός, συνεπής και υπεύθυνος». Απεναντίας, για να μιλήσουμε για τα προβλήματα μιας κοινωνίας πρέπει να μιλήσουμε για το όλον της, για εκείνη την ολότητα ιδεών, το σύστημα αξιών και τη δομή παραδόσεων που την θεσμίζουν και συνέχουν ως όλον, καθώς και για την ποιότητα της κοινωνικής σχέσης που την χαρακτηρίζει.

Τότε θα δούμε, για παράδειγμα, πως 

μια κοινωνία που, ως όλον, προσδιορίζει τα μέλη της ως 

• αυτοαναφορικά άτομα
• σχετιζόμενα μεταξύ τους ανά ομάδες συμφερόντων 
• μέσω τεχνικού τύπου συμβάσεων και δομών 
• και προσανατολισμένα στην επιδίωξη της μέγιστης ιδιωτικής ευτυχίας, 

μια τέτοια κοινωνία, η δική μας μοντέρνα κοινωνία δηλαδή, δεν μπορεί παρά να βυθίζεται σε μια κρίση όπως αυτή που διερχόμαστε σήμερα… 

... και αυτό ανεξάρτητα από το αν εντός της υπάρχουν και ζουν πάμπολλοι σωστοί, συνεπείς και υπεύθυνοι άνθρωποι -ανεξάρτητα ακόμα και από το εάν άπαντες οι άνθρωποι εντός της είναι σωστά, συνεπή και υπεύθυνα άτομα!

Κάτω από αυτό το πρίσμα η ιδέα της προσωπικής ευθύνης δεν εξαφανίζεται, όπως ίσως φοβούνται μερικοί. Αλλάζει όμως δραματικά. Σε σημείο μάλιστα, ώστε ένδειξη προσωπικής υπευθυνότητας να είναι το να αγωνίζεται κανείς ώστε το συγκεκριμένο όλον να δώσει τη θέση του σε μια πιο ανθρώπινη κοινωνία.