αναδημοσιευω το παρακάτω κειμενο που ειδα στου Lenin Reloaded οχι γιατι συμφωνω η διαφωνώ αλλά γιατι νομίζω οτι ειναι ερέθισμα για μια συζητηση :Κριτική στην «αντιμνημονιακή» ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας

Κριτική στην «αντιμνημονιακή» ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας

 

Κριτική στην «αντιμνημονιακή» ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας

Εισαγωγικό σημείωμα:

Ακολουθεί άρθρο που έστειλε στο ιστολόγιο ο αναγνώστης "Πετροπόλεμος". Το δημοσιεύω ως αξιόλογο και διεισδυτικό σε ορισμένα θεμελιακά σημεία, διατυπώνοντας όμως τις ρητές αντιρρήσεις μου για την διαφαινόμενη σύμφυρση Μπένγιαμιν, Σμιτ και Αγκάμπεν, παρά τις ρητές ιδεολογικοπολιτικές διαφορές ανάμεσα στη δικαιϊκή αντίληψη του πρώτου και του δεύτερου (σύμφυρση για την οποία, κατά τη δική μου γνώμη έχει σοβαρές ευθύνες ο τρίτος). Ας πούμε απλώς ότι ο Σμιτ δεν "διαμαρτύρεται" ποτέ ενάντια στην "κατάσταση εξαίρεσης", ούτε γράφει για να την κριτικάρει, αλλά αντίθετα, για να την καταστήσει συνώνυμη μιας ντεσιζιονιστικής θεωρίας της κυριαρχίας της οποίας είναι ο ίδιος ιδεολογικός φορέας και εκπρόσωπος, και η οποία, αν δεν ήταν εξ αρχής προορισμένη για να νομιμοποιήσει το φασιστικό κράτος, το έκανε αμέσως άμα τη ιστορική εμφανίσει του. Τόσο η νεανική "Κριτική της βίας" του Μπένγιαμιν, όσο και η αναφορά του σε μια "πραγματική κατάσταση εξαίρεσης" που θα βάλει τέλος στην μετατροπή της φασιστικής εξαίρεσης σε νόρμα, απ' την άλλη, είναι σαφέστατα απόπειρες μιας εκ των ένδον αποδόμησης της νομικοπολιτικής θεωρίας του Σμιτ, ή, το λιγότερο, μιας ρητά αντικρατικιστικής εκδοχής της (και ο Σμιτ είναι πάνω από όλα κρατικιστής). 

Κι επειδή είχα κάνει σε σχόλιο μια αναφορά στην ανάγκη διασαφήνισης ενός όρου που έχει γίνει του συρμού στην Ελλάδα, του όρου "πολιτική θεολογία": Η έννοια ως τέτοια είναι καθαρά συντηρητική πολιτικά και είναι εντελώς ανάρμοστο να χρησιμοποιείται για να περιγράψει οποιοδήποτε έργο πραγματεύεται την πολιτική ενώ περιέχει επίσης αναφορές στη θεολογία, ή που πραγματεύεται τη θεολογία πολιτικά. Ένα έργο για την πολιτική θεολογία είναι ένα έργο για την θεολογική νομιμοποίηση της πολιτικής εξουσίας: μπορεί να είναι κριτικό για αυτή την τάση, όπως είναι ο ακόμα έντονα φοϊερμπαχιανός Μαρξ σε ό,τι αφορά την πολιτική θεολογία της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ, ή όπως είναι ο Μπένγιαμιν της "Κριτικής της βίας", έργου κάθε άλλο παρά προσανατολισμένου στην σύνδεση της πολιτικής νομιμότητας με το θείο. Μπορεί, απ' την άλλη, να μην είναι καθόλου κριτικό για αυτή την τάση, και άρα να είναι ουσιαστικά το ίδιο μετουσίωση της πολιτικής θεολογίας που πραγματεύεται, όπως ξεκάθαρα είναι το έργο του ακροδεξιού Καθολικού Καρλ Σμιτ της Πολιτικής Θεολογίας (1922), ή όπως πιθανώς να ήταν αυτό του ούλτρα εθνικιστή, αντικομμουνιστή και αυταρχικού συντηρητικού Ερνστ Καντόροβιτς, συγγραφέα του Τα δύο σώματα του βασιλιά. Ένα δοκίμιο για την μεσαιωνική πολιτική θεολογία (1957): ο όρος ως τέτοιος έχει μια τάση να απαντάται σε συντηρητικούς πολιτικά συγγραφείς. Η μπορεί να μην είναι καν έργο πολιτικής θεολογίας, όπως είναι το Άγιος Παύλος του Μπαντιού, που είναι ουσιαστικά μια φιλοσοφική αλληγορία για την πολιτική στράτευση υπό τον μανδύα της βιογραφίας μιας θρησκευτικής φιγούρας, δεν έχει δηλαδή καν σχέση με την έννοια της θεολογικής νομιμοποίησης της πολιτικής εξουσίας. 

LR

--------------------

Κριτική στην «αντιμνημονιακή» ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας

Από την πρώτη στιγμή, κατά την οποία η καπιταλιστική κρίση «θεσμικοποιήθηκε» με την ένταξη της Ελλάδος στο μηχανισμό στήριξης και την υπογραφή των δανειακών συμβάσεων, αναπτύχθηκε εκ μέρους των φορέων της σοσιαλδημοκρατικής και ρεφορμιστικής αντίληψης μία ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας των νομοθετημάτων, τα οποία θεσπίσθηκαν κατ’ αυτήν την διαδικασία. Το βασικό επιχείρημα αυτής της αντίληψης έχει να κάνει με την προβολή της αντίθεσης των μέτρων στο γράμμα και το πνεύμα του Συντάγματος.

Από νομικοδογματική άποψη, δηλαδή κρινόμενη αυτή η ρητορεία υπό τα κριτήρια της επίσημης/ακαδημαϊκής επιστήμης του δικαίου και συνταγματικής θεωρίας, το παραπάνω επιχείρημα ερείδεται επί μίας διασταλτικής και τελολογικής ερμηνείας συγκεκριμένων άρθρων του Συντάγματος, τα οποία σύμφωνα πάλι με την ακαδημαϊκή νομική επιστήμη, κατοχυρώνουν αυτό που αποκαλείται «κοινωνικό κράτους δικαίου» (με κορυφαίο το άρθρο 25 Συντάγματος). Στην ρητορεία αυτή, πέρα από πολιτικές δυνάμεις και «προσωπικότητες», σχεδόν από την πρώτη στιγμή προσχώρησαν και φορείς της θεσμικής/επίσημης νομικής σκέψης, όπως είναι διακεκριμένοι ακαδημαϊκοί συνταγματολόγοι (ενδεικτικά αναφέρονται: Κατρούγκαλος, Δημητρόπουλος, Χρυσόγονος κα) και οι Δικηγορικοί Σύλλογοι με προεξάρχων αυτόν της Αθήνας. Είναι δε χαρακτηριστικό ότι κατά τη συνεδρίαση στην Βουλή της 12/2 ο εκπρόσωπος του Συριζα (Π. Λαφαζάνης), προκειμένου να τεκμηριώσει νομικά την ένσταση αντισυνταγματικότητας, την οποία υπέβαλε, κατέθεσε στα πρακτικά κοινή δήλωση των παραπάνω συνταγματολόγων. Συγχρόνως εντός της κοινότητας των νομικών έχει διαμορφωθεί μια ρητορική σύμφωνα με την οποία τα Μνημόνια και οι σχετιζόμενοι με αυτά νόμοι, συγκροτούν ένα «Παρασύνταγμα». Σημειώνουμε ότι η έννοια του «Παρασυντάγματος» είναι φορτισμένη πολιτικά και ιστορικά, καθ’ όσον την εισήγαγε ο συνταγματολόγος Αλιβιζάτος, προκειμένου να περιγράψει τα νομοθετήματα και τις συντακτικές πράξεις «έκτακτης ανάγκης» και «κατάστασης εξαίρεσης», τα οποία θεσπίσθηκαν επί εμφυλίου πολέμου και συνέχισαν να εφαρμόζονται ακόμα και μετά την ψήφιση του Συντάγματος του 1956, εξ ου και όρος «Παρασύνταγμα», ο οποίος δηλώνει ένα κατά κάποιο τρόπο σκιώδες Σύνταγμα, το οποίο υπάρχει (στην σκέψη του Αλιβιζάτου) αντιπαραθετικά και υπονομευτικά απέναντι στο λεγόμενο τυπικό Σύνταγμα, το οποίο προέρχεται από την «λαϊκή και εθνική κυριαρχία».

Αν θέλαμε να εμβαθύνουμε περισσότερο σε αυτή τη σκέψη, θα λέγαμε ότι οι φορείς της διακρίνουν μία «κατάσταση έκτακτης ανάγκης», η οποία οδηγεί επί της ουσίας σε αναστολή του τυπικού Συντάγματος. Και από εδώ αρχίζει και η αμιγώς πολιτική ρητορεία περί «εκτροπής», «κοινοβουλευτικών πραξικοπημάτων», «μεταμοντέρνας δικτατορίας» κλπ.

Βασική μας θέση, την οποία τεκμηριώνουμε παρακάτω, είναι ότι η παραπάνω ρητορική πάσχει πρώτα απ’ όλα πολιτικά, αλλά και από νομική άποψη.

Μία από τις κορυφαίες σχολές νομικής και δικαιικής σκέψης στον 20ο αιώνα, την οποία θεμελίωσε ο γερμανός νομικός Carl Schmitt, με τις παραδοχές της οποίας συνδιαλέχθη ο Walter Benjamin, αλλά και ο Kafka και την οποία εμπλουτίζει μετασχηματίζοντάς την στις μέρες μας ο ιταλός Giorgio Agamben, καθιστά ως κομβική έννοια για την κατανόηση και την κριτική του δικαίου ως ιστορικού «φαινομένου», την έννοια της κατάστασης εξαίρεσης. Δεν θα αναφερθούμε αναλυτικά στην έννοια και σε τι κοινωνικά και δικαιικά φαινόμενα και θεσμούς, αυτή ενσωματώνει- εξ άλλου υπάρχουν στα ελληνικά διαθέσιμες μεταφράσεις των σχετικών έργων των παραπάνω στοχαστών. Θα αρκεσθούμε όμως να πούμε κάπως κωδικά και σχεδόν συνθηματολογικά, ότι η «κατάσταση εξαίρεσης» είναι εκείνη η απόφαση ενός συστήματος ταξικοπολιτικής Κυριαρχιας, σύμφωνα με την οποία, μέσω της αναστολής του δικαίου, ο άνθρωπος και η ζωή του εν τέλει αφήνονται παντελώς έκθετοι απέναντι στο δίκαιο και την βιο-πολιτική. Ο Βenjamin, όπως και ο Agamben διαπιστώνουν ότι η κατάσταση εξαίρεσης σε συνθήκες καπιταλισμού τείνει να γίνει ο κανόνας, τείνει εν ολίγοις να καταστεί μια σταθερή τεχνική διακυβέρνησης (governance) εκ μέρους της αστικής εξουσίας. Γι’ αυτό εξάλλου, όπως παρατήρησε κι ο Schmitt, ο αστικός συνταγματισμός προστρέχει να «συνταγματοποιήσει» και να θεσμικοποιήσει την κατάσταση εξαίρεσης, δηλαδή να καταστήσει δίκαιο την ίδια την αναστολή του δικαίου. Τρανό παράδειγμα συνταγματοποίσης της «κατάστασης εξαίρεσης» ήταν το άρθρο του Συντάγματος της Βαϊμάρης. Στο δικό μας σύνταγμα το νομικό ανάλογο είναι το άρθρο το οποίο θεσπίζει την δυνατότητα κήρυξης κατάστασης πολέμου και πολιορκίας.

Έχουμε στην Ελλάδα σήμερα ενεργοποίηση μίας τέτοιας κατάστασης; Η απάντησή μας είναι όχι. Και αυτό προκύπτει πρώτα απ’ όλα εμπειρικά, αλλά και νομικά.

Δεν έχουμε στην Ελλάδα ένα νομικό φαινόμενο αναστολής δικαίου, το οποίο παράγει με αυτοτελή τρόπο βιοπολιτική. Αυτό το είχαμε πχ στην Δημοκρατία της Βαϊμάρης, το είχαμε στο Νταχάου και στην Μακρόνησο, το είχαμε στις ΗΠΑ μετά τις 11/11/2001, το έχουμε στο Γκουαντάναμο και το Αμπού Γκράιμ-αλλά όχι εδώ. Το δίκαιο και η δικαιοσύνη στην Ελλάδα αυτή τη στιγμή, δεν αναστέλλονται, εμβαπτίζονται σε συνθήκες καπιταλιστικής κρίσης, δηλαδή προσπαθούν να εγκολπώσουν μέσα στον ταξικό τους χαρακτήρα τους μετασχηματισμούς της κοινωνικής ζωής και των κοινωνικών σχέσων, τις οποίες διαμορφώνει η καπιταλιστική κρίση. Με βάση τα παραπάνω είμαστε αναγκασμένοι να δηλώσουμε ότι σήμερα δεν έχουμε στην Ελλάδα την εκδίπλωση ενός νομικού φαινομένου, το οποίο λαμβάνει τα χαρακτηριστικά μιας «κατάστασης εξαίρεσης», ούτως ώστε αυτή η έννοια να καταστεί συνισταμένη της κριτικής μας στα Μνημόνια κλπ.

Συνεπώς εγείρεται το ερώτημα του αν ο Βενιζέλος είχε δίκιο όταν στην συνεδρίαση της Βουλής της 12/2, αντικρούοντας την κοινή δήλωση των συνταγματολόγων περί αντισυνταγματικότητας, είπε ότι αυτή η δήλωση αποτελεί πολιτική τοποθέτηση και όχι συστηματική-νομικοδογματική ανάλυση και κριτική, η οποία να τεκμηριώνει αντισυνταγματικότητα. Από την άποψη του αστικού συνταγματισμού και της ακαδημαϊκής επιστήμης, ο Βενιζέλος είχε δίκιο. Και πάνω σε αυτό έρχεται να δέσει η σχετική τοποθέτηση του εκπροσώπου του ΚΚΕ (Θ. Παφίλης), ο οποίος είπε ότι «την όλη κουβέντα για την αντισυνταγματικότητα θα πρέπει να την παρακολουθήσουν οι εργαζόμενοι, για να καταλάβουν τι είναι το Σύνταγμα και η ερμηνεία του».

Αν προεκτείνουμε την τοποθέτηση του Παφίλη στη σφαίρα της επιστήμης του δικαίου, τότε θα πρέπει να πούμε, ότι ο Παφίλης διαπίστωσε ότι η ερμηνεία του Συντάγματος και συνεπακόλουθα και το ίδιο το Σύνταγμα δεν αποτυπώνει πρωτίστως ένα ταξικοπολιτικό συσχετισμό, αλλά μία ταξικοπολιτική Κυριαρχία, συνεπώς η ερμηνεία, η οποία αναπτύσσεται εντός των ορίων του Συντάγματος (είτε γίνεται από τη σκοπιά του «μνημονίου» είτε του «αντιμνημονίου») κινείται μέσα στα όρια της δοσμένης ταξικοπολιτικής Κυριαρχίας, την οποία το Σύνταγμα όχι απλά αποτυπώνει, αλλά την καθιστά Κράτος.

Από αυτό ακριβώς το σημείο θα πρέπει να ξεκινήσει η κριτική μας, από τη σχέση δηλαδή αστικού Συντάγματος και αστικού Κράτους. Αυτοί, οι οποίοι αντιλαμβάνονται το Σύνταγμα ως ένα ερμητικό κειμενικό σύστημα, το οποίο επιδέχεται ερμηνειών είτε προς όφελος της μίας είτε της άλλης τάξης, σιωπηρά συναινούν στο ότι το Κράτος δεν είναι κυριαρχική σχέση της μιας τάξης απέναντι στην άλλη, αλλά (στην πιο αριστερόστροφη εκδοχή), είτε προϊόν συσχετισμού, είτε ακόμα μία ηγεμονική συνθήκη.

Συνεπώς θα πρέπει να πούμε ότι αυτό που χρειαζόμαστε δεν είναι μια κριτική της (δήθεν) αντισυνταγματικότητας των Μνημονίων, αλλά κριτική στο ίδιο το αστικό Σύνταγμα, όχι απλά ως κειμενικό σύστημα πρωτευόντων κανόνων δικαίου, αλλά ως του πρωτεύοντος (σύμφωνα με τον Hans Kelsen) κανόνα δικαίου, ο οποίος θεσμοποιεί την ταξικοπολιτική Κυριαρχία για να την καταστήσει Κράτος (σύμφωνα με τον Λένιν).

Επίσης (κι αυτό αφορά την αλτουσεριανή αντίληψη και την δεξιά ανάγνωση πάνω στον Γκράμσι) το Σύνταγμα δεν είναι πρώτα απ’ όλα οργανικό στοιχείο ηγεμονίας ή ακόμα ένας ΙΜΚ. Δεν είναι δηλαδή μια σχέση, η οποία είτε συνδέει είτε αντιδιαστέλει το Κράτος απέναντι στην κοινωνία ή το εκάστοτε κόμμα απέναντι στην εκάστοτε τάξη. Αντιθέτως είναι η θεσμοποίηση της σχέσης εκείνης, σύμφωνα με την οποία η κυρίαρχη τάξη αναγορεύει με πανηγυρικό και τελετουργικό μάλιστα τρόπο τον εαυτό της σε Κράτος, επι-κυρώνει δηλαδή μετασχηματισμούς, οι οποίοι ήδη έχουν συντελεσθεί στην σφαίρα της παραγωγής και των συγκεκριμένων κοινωνικών σχέσεων. Για να ξεφύγουμε από την θεωρία, θα θέσουμε το ακόλουθο πολιτικό δίλημμα:

Επιθυμούμε την νεκρανάσταση της σοσιολδημοκρατικής/φορντικής ερμηνείας του αστικού Συντάγματος και την αναπαράσταση του αστικού Κράτους ως «ρύθμιση», η οποία ενσωματώνει στις λειτουργίες του Κράτους τον ταξικό ανταγωνισμό και προκρίνει τον λεγόμενο «ρεφορμισμό των εισοδημάτων» (όπως εισηγήθηκε ο Keynes), ή μία κομμουνιστική κριτική στο αστικό Σύνταγμα και στη μορφή Κράτος; Η ίδια η προλεταριακή εργασία ως ελεύθερη, ανέλεγκτη και δημιουργική δύναμη, ως ζωντανή μορφοπλαστική φωτιά έχει προ πολλού αναδείξει τα ιστορικά όρια του αστικού Κράτους και του Συντάγματός του, έχει προ πολλού αντιπαραβάλει την πρακτική της χαράς απέναντι στην μιζέρια της ακαδημαϊκής ερμηνείας.

Τελειώνουμε με το εξής:

Στα πλαίσια της «αντιμνημονιακής» συνταγματικής σκέψης προβάλλεται η ανάγκη ενεργοποίησης της συνταγματοποίσης του λεγόμενου «δικαιώματος αντίστασης», το οποίο περιέχεται παραδοσιακά στα ακροτελεύτια άρθρα των αστικών Συνταγμάτων (στην Ελλάδα στο άρθρο 120, στο προηγούμενο Σύνταγμα στο άρθρο 114). Πρόκειται κατά τη γνώμη μας για μία ρητορεία, η οποία χρειάζεται με την σειρά της κριτική. Και τούτο διότι οι αριστεροί εμπνευστές αυτής της άποψης προφανώς δεν έχουν αναλογισθεί ότι η αναστολή του δικαίου, το οποίο αυτοί τόσο υποστηρίζουν θα γίνει –αν είναι να γίνει- με επίκληση σε αυτό το άρθρο, του οποίου αποζητούν την ενεργοποίηση. Είναι μια ρητορεία, η οποία κουβαλάει νερό στο μύλο της ύπουλης και επικίνδυνης αστικής προπαγάνδας περί «συνταγματικού τόξου», είναι μια ρητορεία, η οποία με έναν αντεστραμμένο τρόπο νομιμοποιεί την ενδεχόμενη άρση των νομικών εγγυήσεων στο πεδίο των κεκτημένων λαϊκών ελευθεριών. Πέρα όμως από αυτό τίθεται και ένα ευρύτερο ζήτημα:

Θα πρέπει να σταματήσει ο «αριστερός» νομικός να επιδιώκει να ενσωματώνει την ταξική πάλη στα πλαίσια της φαινομενολογίας της αστικής νομιμότητας και της έννομης τάξης. Δεν εννοούμε ότι θα πρέπει να καλέσει πχ σε ένοπλη επαναστατική πάλη κλπ ή σε τυπικά έκνομες δραστηριότητες-αυτό θα το κρίνει η εργατική τάξη και ο πολιτικός της φορέας, αλλά ότι θα πρέπει να αρχίσει να κάνει λόγο για την διαδικασία εκείνη, σύμφωνα με την οποία η ταξική πάλη δημιουργεί τέτοιες σχέσεις, πάνω στις οποίες το καπιταλιστικό δίκαιο και η αστική εξουσία δεν έχουν πλέον καμία αρμοδιότητα…. Μια μέρα η ανθρωπότητα θα παίξει με το δίκαιο, όπως τα παιδιά παίζουν με τα άχρηστα αντικείμενα, όχι για να τους ξαναδώσουν την κανονική τους χρήση, αλλά για να τα απελευθερώσουν οριστικά από αυτήν.

----------------------------------

ενδιαφερον έχει και η συζητηση στου

Lenin Reloaded

 http://leninreloaded.blogspot.com/2012/03/blog-post_02.html?showComment=1330720663429#comment-c6602587905520527900

danger.few!!!: Έστι καιρός του μαυρίζειν...

«δεῖ δὲ μὴ λανθάνειν ὅτι τὸ ζητούμενόν ἐστι καὶ τὸ ἁπλῶς δίκαιον καὶ τὸ πολιτικὸν δίκαιον. τοῦτο δ' ἔστιν ἐπὶ κοινωνῶν βίου πρὸς τὸ εἶναι αὐτάρκειαν, ἐλευθέρων καὶ ἴσων ἢ κατ' ἀναλογίαν ἢ κατ' ἀριθμόν: ὥστε ὅσοις μή ἐστι τοῦτο, οὐκ ἔστ... Δείτε περισσότερα

danger.few!!!: Έστι καιρός του μαυρίζειν...

dangerfew.blogspot.com

Και το "έργον" του ανθρώπου? αα, μην απογοητευόμαστε αδερφοί, αφού βρίσκεται εν εξελίξει το "Έργον"!!! ;)http://issuu.com/signossalvajes/docs/giorgio_agamben

Alain Badiou-Άγιος Παύλος. Κεφάλαιο 7/Lenin Reloaded(με ενδιαφερουσες αναφορες για τον ΝΟΜΟ και την ΕΠΙΘΥΜΙΑ)

Alain Badiou-Άγιος Παύλος. Κεφάλαιο 7

≡ 7

Ο Παύλος ενάντια στο Νόμο

Η διδασκαλία του Παύλου φαίνεται να συμπυκνώνεται, σαν με μια ριψοκίνδυνη μετωνυμία, στη σύναψη δύο προτάσεων:

1. Αυτό που μας σώζει δεν είναι τα έργα, αλλά η πίστη.

2. Δεν βρισκόμαστε πλέον υπό την κυριαρχία του νόμου, αλλά της χάριτος.

Φαίνεται λοιπόν να υπάρχουν τέσσερις έννοιες που συντονίζουν τις βασικές επιλογές ενός υποκειμένου: η πίστις και το έργον· η χάρις και ο νόμος. Το υποκειμενικό μονοπάτι της σάρκας, του οποίου το πραγματικό είναι ο θάνατος, συντονίζει το ζεύγος νόμου και έργων. Ενώ το μονοπάτι του πνεύματος, του οποίου το πραγματικό είναι η ζωή, συντονίζει αυτό της χάριτος και της πίστης. Ανάμεσα στα δύο βρίσκεται το νέο πραγματικό αντικείμενο, το συμβαντικό δεδομένο, διασχίζοντας “την σωτηρία που βρίσκεται στον Ιησού Χριστό”, περνώντας “δια της απολυτρώσεως της εν Χριστοί Ιησού" (Ρωμ. 3.24).

Γιατί όμως είναι απαραίτητο να απορριφθεί ο νόμος, αποδιδόμενος στην πλευρά του θανάτου; Γιατί εφόσον τον αναλογιστούμε ως ιδιαιτερότητα, βάσει των έργων που επιτάσσει, ο νόμος παρεμποδίζει την υποκειμενικοποίηση της οικουμενικής κήρυξης της χάριτος ως καθαρής πεποίθησης ή πίστης. Ο νόμος “αντικειμενικοποιεί” τη σωτηρία και απαγορεύει σε κάποιον να την συσχετίσει με το δώρο του συμβάντος-Χριστός. Στην επιστολή προς Ρωμαίους 3.27-30, Ο Παύλος δείχνει ξεκάθαρα τι διακυβεύεται, πού βρίσκεται ο ουσιώδης δεσμός ανάμεσα στο συμβάν και την οικουμενικότητα όταν το ζήτημα αφορά το Ένα, ή πιο απλά την μία αλήθεια:

Τι έγινε λοιπόν με την καύχησή μας; Έσβησε. Σε ποιο νόμο θα μπορούσε να στηριχτεί: Στον νόμο της επιταγής των έργων; Όχι, αλλά στην αρχή της σωτηρίας δια της πίστεως. Πιστεύουμε, λοιπόν, πως ο άνθρωπος σώζεται όχι με τη τήρηση των εντολών του νόμου, αλλά με την πίστη του στο Θεό. Ή μήπως ο Θεός είναι μόνο για τους Ιουδαίους; Δεν είναι και για τους εθνικούς; Και βέβαια είναι. Αφού ένας είναι ο Θεός, που σώζει τόσο τους Ιουδαίους όσο και τους άλλους ανθρώπους μόνο με την πίστη.

Το βασικό ζήτημα είναι το να γνωρίζει κανείς ακριβώς τι σημαίνει το ότι υπάρχει ένας Θεός. Τι σημαίνει το “μόνο” του “μονοθεϊσμού”; Εδώ ο Παύλος έρχεται αντιμέτωπος με το βαρύνον ζήτημα του Ενός —του οποίου όμως ανανεώνει τους όρους. Η αυθεντικά επαναστατική του πεποίθηση είναι ότι το σημάδι του Θεού είναι το “για όλους”, το “χωρίς εξαίρεση.” Το ότι υπάρχει μόνο ένας Θεός δεν πρέπει να γίνει αντιληπτό ως φιλοσοφική υπόθεση που αφορά την ουσία ή το ανώτατο ον, αλλά στη βάση μιας δομής κηρύγματος. Το Ένα είναι αυτό που δεν εγγράφει καμία διαφορά στο υποκείμενο στο οποίο απευθύνεται. Το Ένα υπάρχει μόνον εφόσον είναι για όλους: αυτό είναι το απόφθεγμα της οικουμενικότητας όταν αυτή έχει τις ρίζες της στο συμβάν. Ο μονοθεϊσμός μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο εφόσον λάβουμε υπόψη το σύνολο της ανθρωπότητας. Αν δεν απευθύνεται σε όλους, το Ένα καταρρέει και εξαφανίζεται.

Για τον Παύλο όμως, ο νόμος καταγράφει μια ιδιαιτερότητα, και άρα μια διαφορά. Δεν είναι εφικτό να καταστεί λειτουργία του Ενός, γιατί απευθύνει το δικό του, εσφαλμένο “Ένα” μόνο σε όσους αναγνωρίζουν και πραγματοποιούν τις επιταγές του.

Η οντολογική δομή που θεμελιώνει αυτή την πεποίθηση (αν και ο Παύλος δεν ενδιαφέρεται καθόλου για την οντολογία) είναι ότι το συμβαντικό Ένα δεν μπορεί να είναι το Ένα της ιδιαιτερότητας. Ο γενικός μηχανισμός μιας αλήθειας περιέχει το Ένα (θεία υπέρβαση, μονοθεϊσμός σύμφωνα με τον Παυλικό μύθο) και το οικουμενικό (ολόκληρη την ανθρωπότητα, τόσο τους περιτομημένους όσο και τους μη περιτομημένους). Το ιδιαίτερο, το οποίο αφορά τη γνώμη, τα έθιμα, τον νόμο, δεν μπορεί να εγγραφεί επάνω στην αλήθεια.

Τι μπορεί να ανταποκριθεί στην οικουμενικότητα ενός κηρύγματος; Πάντως όχι η νομιμότητα. Ο νόμος πάντα είναι κατηγορικός, συγκεκριμένος, ιδιαίτερος. Ο Παύλος έχει ξεκάθαρη συναίσθηση του εντελώς “κρατικιστικού” χαρακτήρα του νόμου. Με τη λέξη “κρατικιστικός” εννοώ αυτό το οποίο καταμετρά, ονομάζει και ελέγχει τα τμήματα μιας κατάστασης. Αν μπορεί μια αλήθεια να αναδυθεί συμβαντικά, θα πρέπει να είναι ακταμέτρητη, μη κατηγορική, ανεξέλεγκτη. Και αυτό ακριβώς είναι που ο Παύλος αποκαλεί χάρη: αυτό το οποίο συμβαίνει χωρίς να βασίζεται σε κανένα κατηγόρημα, αυτό το οποίο τέμνει τον νόμο, αυτό το οποίο συμβαίνει σε οποιονδήποτε χωρίς κάποιον συγκεκριμενοποιήσιμο λόγο. Η χάρη είναι το αντίθετο του νόμου εφόσον είναι αυτό το οποίο έρχεται χωρίς να μας οφείλεται.

Πρόκειται για μια βαθυστόχαστη σύλληψη του Παύλου, η οποία, δια μέσω της οικουμενικής και παρά-νομης κατανόησης του Ενός, καταργεί κάθε επιμεριστική ή κοινοτιστική ενσωμάτωση του υποκειμένου, καθώς και κάθε νομικιστική ή συμβασιακή προσέγγιση στην θεμελιακή του διαίρεση. Αυτό το οποίο ιδρύει ένα υποκείμενο δεν μπορεί να είναι αυτό που του οφείλεται. Γιατί τούτη η θεμελίωση συνδέεται με μια διακήρυξη εν μέσω μιας δραστικής ενδεχομενικότητας. Αν κατανοεί κάποιος την ανθρώπινη ιδιότητα με όρους της ικανότητας του να είναι κανείς υποκείμενο, τότε δεν υπάρχει, για να ακριβολογούμε, τίποτε απολύτως που να πλησιάζει το “ανθρώπινο δικαίωμα”.

Η πολεμική ενάντια σε αυτό “που μας οφείλεται”, κόντρα στη λογική του δικαιώματος και της υποχρέωσης, βρίσκεται στην καρδιά της παυλικής άρνησης των έργων και του νόμου: “Για κάποιον που εργάζεται, ο μισθός του δεν λογίζεται ως χάρη αλλά ως οφειλή” (Ρωμ. 4.4). Για τον Παύλο, δεν οφείλεται τίποτε. Η σωτηρία του υποκειμένου δεν μπορεί να πάρει τη μορφή της ανταμοιβής ή του μισθού. Η υποκειμενικότητα της πίστης είναι άμισθη (κάτι που, σε τελική ανάλυση, μας επιτρέπει να την αποκαλέσουμε κομμουνιστική). Αφορά την προσφορά ενός δώρου, ενός χαρίσματος. Κάθε υποκείμενο μυείται στη βάση ενός χαρίσματος· κάθε υποκείμενο είναι χαρισματικό. Εφόσον το σημείο υποκειμενικοποίησης είναι η διακήρυξη του συμβάντος, και όχι το έργο που απαιτεί μισθό ή αμοιβή, το υποκείμενο που κηρύσσει αντιμετωπίζει τη διαίρεσή του μέσα στο στοιχείο ενός θεμελιακού είναι-δώρο που προσιδιάζει στους στόχους του. Η σωτηριακή λειτουργία συνίσταται στην δυνατότητα του χαρίσματος να λάβει χώρα.

Στον Παύλο υπάρχει ένας βασικός δεσμός ανάμεσα στον οικουμενισμό και το χάρισμα, ανάμεσα στην οικουμενική δύναμη κήρυξης του Ενός και την απόλυτη ενδεχομενικότητα της στράτευσης. Έτσι, στην επιστολή προς Ρωμαίους 3.22-24, ο Παύλος θα πει: “γιατί δεν υπάρχει διαφορά [διαστολή]· εφόσον όλοι αμάρτησαν και υπολείπονται της δόξας του Θεού, δια της χάρης του δικαιώνονται δωρεάν μέσω της σωτηρίας του Ιησού Χριστού.”

Το “δωρεάν” είναι μια λέξη με δύναμη· σημαίνει “ως καθαρό δώρο”, “χωρίς αιτία”, ακόμα και “μάταια”. Για τον Παύλο υπάρχει ένας ουσιώδης δεσμός ανάμεσα στο “για όλους” της οικουμενικότητας και το “χωρίς αιτία”. Υπάρχει κήρυγμα προς όλους μόνον σύμφωνα με αυτό που δεν έχει αιτία. Μόνο αυτό που εντελώς δωρεάν μπορεί να απευθυνθεί σε όλους. Μόνο το χάρισμα και η χάρη επαρκούν για ένα οικουμενικό ζήτημα.

Το υποκείμενο που συγκροτείται από το χάρισμα, μέσα από την δωρισμένη πρακτική του οικουμενικού κηρύγματος, θεωρεί αναπόδραστα ότι δεν υπάρχουν διαφορές. Μόνο αυτό που είναι χαρισματικό, και άρα εντελώς άνευ αιτίας, έχει τη δύναμη να είναι καθ’ υπέρβασιν του νόμου, να καταλύει τις δεδομένες διαφορές.

Αυτή είναι η ρίζα του προσφιλούς παυλικού θέματος που αφορά την υπερπληρότητα της χάριτος. Ο νόμος διέπει μια κατηγορική, εγκόσμια πολλαπλότητα, αποδίδοντας σε κάθε μέρος του όλου ό,τι του οφείλεται. Η συμβαντική χάρη διέπει μια πολλαπλότητα καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της, μια πολλαπλότητα απερίγραπτη, υπερπλήρη σε σχέση με τον εαυτό της καθώς και σε σχέση με τις στατικές κατανομές του νόμου.

Η βαθυστόχαστη οντολογική θέση εδώ είναι ότι ο οικουμενισμός απαιτεί να σκεφτούμε το πολλαπλό όχι ως μέρος, αλλά ως καθ΄υπέρβασιν του εαυτού του, ως αυτό που είναι εκτός τόπου, ως ένα νομαδισμό του δωρισμένου. Αν με την λέξη “αμαρτία” αντιλαμβάνεται κάποιος την υποκειμενική άσκηση του θανάτου ως μονοπατιού της ύπαρξης, και άρα την νομικιστική λατρευτική αίρεση της ιδιαιτερότητας, τότε κατανοεί ότι το συμβάν συντηρεί κάτι (δηλαδή, μια αλήθεια, οποιαδήποτε και αν είναι αυτή) το οποίο πάντα υπερχειλίζει με τρόπο μη κατηγορικό όλα όσα οριοθετεί η “αμαρτία”. Αυτό ακριβώς λέει το διάσημο εδάφιο από την επιστολή προς Ρωμαίους 5.20-21:

Μπήκε στο μεταξύ ο νόμος, για να φανούν πόσο πολλά ήταν τα ανθρώπινα παραπτώματα. Κι όπου η αμαρτία φάνηκε στο αληθινά τρομακτικό της μέγεθος, εκεί η χάρη του θεού την υπερκάλυψε με το παραπάνω. Όπως με το όπλο του θανάτου κυριάρχησε στον κόσμο η αμαρτία, έτσι θα κυριαρχήσει και η χάρη με τη σωτηρία που οδηγεί στην αιώνια ζωή μέσω του Ιησού Χριστού, του Κυρίου μας.

Τα δύο υποκειμενικά μονοπάτια, του θανάτου και της ζωής, των οποίων η μη συνάφεια συγκροτεί το διαιρεμένο υποκείμενο, είναι επίσης και δύο τύποι της πολλαπλότητας:

* Η πολλαπλότητα της ιδιαιτερότητας, η οποία συνοδεύεται από το όριο της, σημαδεύεται από το κατηγόρημα του ορίου της. Ο νόμος είναι το σύμβολο και το γράμμα της.

* Η πολλαπλότητα η οποία, υπερβαίνοντας τον εαυτό της, στηρίζει την οικουμενικότητα. Το είναι καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της αποκλείει την αναπαράστασή της ως ολότητα. Η υπερπληρότητα δεν μπορεί να αποδοθεί σε κανένα Όλον. Ακριβώς για αυτό τον λόγο νομιμοποιεί και την πτώχευση της διαφοράς, μια πτώχευση που είναι ταυτόσημη με τη διαδικασία της υπερβολής.

Αποκαλείται “χάρη” η ικανότητα μιας μετασυμβαντικής πολλαπλότητας να υπερβεί το ίδιο της το όριο, ένα όριο που έχει την εντολή του νόμου ως το νεκρό του σύμβολο. Η αντίθεση χάρη/νόμος περικλείει δύο δόγματα για την πολλαπλότητα.

Απομένει να κατανοήσουμε το γιατί η υποκειμενική θεματική που συνδέεται με τον νόμο είναι αυτή της αμαρτίας. Εδώ αντιμετωπίζουμε ένα τρομερά πολύπλοκο πρόβλημα. Παρ’ όλα αυτά, η υποκειμενική σύσταση καθυπαγορεύει ότι ο “νόμος” θα είναι εφεξής ένα από τα ονόματα του θανάτου.

Στην πραγματικότητα το διακύβευμα είναι η επιθυμία, που δεν υπάρχει λόγος εδώ να μεταφράσουμε ως “λαγνεία”, μιας και η λέξη κουβαλά τη μυρωδιά του εξομολογητικού σε βαθμό υπερβολικό. Πριν προχωρήσουμε στη “νέα ζωή” του υποκειμένου, είναι απαραίτητη η ενδελεχής κατανόηση των διασυνδέσεων ανάμεσα στην επιθυμία, τον νόμο, τον θάνατο και τη ζωή.

Η βασική θέση του Παύλου είναι ότι ο νόμος, και μόνον ο νόμος, αποδίδει στην επιθυμία μία αυτονομία που επαρκεί ώστε το υποκείμενό της, από τη σκοπιά της αυτονομίας αυτής, να καταλάβει τη θέση του νεκρού.

Ο νόμος είναι αυτός που δίνει ζωή στην επιθυμία. Κάνοντας αυτό όμως, περιορίζει το υποκείμενο έτσι ώστε αυτό να επιθυμεί να ακολουθήσει μόνο το μονοπάτι του θανάτου.

Τι ακριβώς είναι η αμαρτία; δεν είναι η επιθυμία αυτή καθαυτή, γιατί αν ήταν, τότε δεν θα ήταν κατανοητή η σχέση της με τον νόμο και τον θάνατο. Η αμαρτία είναι η ζωή της επιθυμίας ως αυτονομίας, ως αυτοματισμού. Ο νόμος απαιτείται έτσι ώστε να απελευθερώσει την αυτοματική ζωή της επιθυμίας, τον αυτοματισμό της επανάληψης. Γιατί μόνο ο νόμος καθορίζει το αντικείμενο της επιθυμίας, συνδέοντας την επιθυμία μαζί του, ανεξάρτητα από τη “θέληση” του υποκειμένου. Ο αντικειμενικός αυτοματισμός της επιθυμίας, αδιανόητος χωρίς τον νόμο, παραδίδει το υποκείμενο στο σαρκικό μονοπάτι του θανάτου.

Ξεκάθαρα, διακυβεύεται εδώ το πρόβλημα του ασυνειδήτου (ο Παύλος το λέει αθέλητο, αυτό που δεν επιθυμώ, ο ου θέλω). Η ζωή της επιθυμίας που καθορίζεται και εξαπολύεται απο τον νόμο αποκολλάται από το υποκείμενο, και εκπληρώνεται ως ασύνειδος αυτοματισμός απέναντι στον οποίο το ασυναίσθητο υποκείμενο δεν μπορεί να κάνει τίποτε άλλο από το να εφεύρει το θάνατο.

Ο νόμος είναι αυτός που, καθηλώνοντας το αντικείμενό του, παραδίδει την επιθυμία στην επαναλαμβανόμενη αυτονομία της. Έτσι, η επιθυμία πετυχαίνει τον αυτοματισμό της με τη μορφή της παράβασης. Πώς πρέπει να κατανοήσουμε την έννοια της παράβασης; Υπάρχει παράβαση όταν αυτό που απαγορεύεται —δηλαδή ονομάζεται με αρνητικό τρόπο από τον νόμο— γίνεται το αντικείμενο μιας επιθυμίας που ζει στον χώρο του υποκειμένου. Ο Παύλος συμπυκνώνει αυτή τη διαπλοκή εντολής, επιθυμίας, και υποκειμενικού θανάτου, ως εξής: “η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε και με θανάτωσε μ’ αυτές” (Ρωμ. 7.11).

Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς μια πιο αντι-Καντιανή προδιάθεση από αυτή που, αποκαλώντας την αυτονομία της επιθυμίας “αμαρτία” όταν το αντικείμενό της καθηλώνεται από τις εντολές του νόμου, περιγράφει το αποτέλεσμα του τελευταίου ως μετακίνηση του υποκειμένου στον χώρο του θανάτου.

Έχουμε ως τώρα μάλλον προτρέξει· αλλά τα πάντα λέγονται ξεκάθαρα στο πιο διάσημο αλλά και πιο πολύπλοκο κείμενο του Παύλου, την επιστολή προς Ρωμαίους 7.7-7.23. Θα παραθέσω το εδάφιο πριν αναλάβω την διασαφήνισή του.

Πού καταλήγουμε; Πως ο νόμος είναι αμαρτία; Ποτέ τέτοιο πράγμα! Χωρίς τον νόμο όμως δε θα γνώριζα τη δύναμη της αμαρτίας. Δε θα ήξερα τι είναι αμαρτωλή επιθμία, αν ο νόμος δεν έλεγε: “Μην έχεις αμαρτωλές επιθυμίες.” Η αμαρτία άδραξε την ευκαιρία που της προσφέρουν οι εντολές και με γέμισε με κάθε λογής επιθυμίες. Αλλιώς, χωρίς τον νόμο, η αμαρτία είναι νεκρωμένη. Υπήρξε εποχή που εγώ ζούσα χωρίς να έχω το νόμο. Μόλις όμως εμφανίστηκαν οι εντολές του νόμου, η αμαρτία ζωντάνεψε, κι εγώ πέθανα. Έτσι, οι εντολές, που έπρεπε να με οδηγήσουν στη ζωή, με οδήγησαν στο θάνατο. Κι αυτό, επειδή η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε, και με θανάτωσε μ’ αυτές. Συνεπώς ο νόμος είναι άγιος, και οι εντολές του επίσης άγιες και δίκαιες και καλές.

Να δεχτούμε, λοιπόν πως το καλό με οδήγησε στο θάνατο; Και βέβαια όχι! Η αμαρτία με οδήγησε στο θάνατο μέσω του καλού, κι’ έτσι φάνηκε καθαρά τι είναι η αμαρτία: Εκδηλώθηκε σε όλη της την αμαρτωλότητα χρησιμοποιώντας τη θεϊκή εντολή.

Ξέρουμε, λοιπόν, καλά πως ο νόμος είναι θεϊκός, ενώ εγώ είμαι αδύναμος άνθρωπος, πουλημένος στην αμαρτία. Έτσι, δεν ξέρω ουσιαστικά τι κάνω· δεν κάνω αυτό που θα ’θελα να κάνω αλλά, αντίθετα, ό,τι θα ’θελα να αποφύγω. Κάνοντας όμως αυτό που κατά βάθος δε θέλω, αναγνωρίζω έμπρακτα πως οι εντολές του νόμου είναι σωστές. 

Έτσι φτάνω πια στο σημείο να μη διαπράττω εγώ ο ίδιος το κακό αλλά η αμαρτία, που έχει εγκατασταθεί μέσα μου. Η ίδια η συνείδησή μου μαρτυρεί γι’ αυτό: Δεν κατοικεί μέσα μου δηλαδή στο είναι μου, το καλό. Απόδειξη είναι πως εγώ θέλω να κάνω το καλό, δεν βρίσκω όμως τη δύναμη να το μετατρέψω σε πράξη. Κι έτσι, δεν κάνω το καλό που θα ’θελα, αλλά υπηρετώ το κακό, που δεν το θέλω. Αν όμως κάνω αυτό που δε θέλω, τότε την πράξη μου δεν την καθορίζω πια εγώ αλλά η αμαρτία που έχει θρονιαστεί μέσα μου.

Συνεπώς, η πείρα δείχνει ότι, ενώ εγώ θέλω να κάνω το καλό, οι πράξεις μου δείχνουν πως κάνω το κακό. Εσωτερικά συμφωνώ και χαίρομαι με όσα λέει ο νόμος του Θεού. Διαπιστώνω όμως πως η πράξη μου ακολουθεί έναν άλλο νόμο, που αντιστρατεύεται το νόμο με τον οποίο συμφωνεί η συνείδησή μου και με κάνει αιχμάλωτό της.

Ολόκληρη η σκέψη του Παύλου εδώ παραπέμπει στην κατεύθυνση του υποκειμενικού ασυνειδήτου, το οποίο δομείται μέσα από την αντίθεση ζωής/θανάτου. Η απαγόρευση του νόμου είναι αυτή μέσω της οποίας η επιθυμία για το αντικείμενο μπορεί να πραγματωθεί “αθέλητα”, ασυνείδητα — δηλαδή, ως ζωή εν αμαρτία. Συνεπώς, το υποκείμενο, έχοντας αποκεντρωθεί από αυτή την επιθυμία, περνάει στην πλευρά του θανάτου.

Έχει σημασία για τον Παύλο ότι τούτη η εμπειρία (μιλά ξεκάθαρα για τον εαυτό του, σχεδόν στο ύφος των Εξομολογήσεων του Αυγουστίνου) κάνει να διαφανεί, κάτω από τις συνθήκες του νόμου, ένας μοναδικός σχηματισμός, όπου εφόσον το υποκείμενο είναι με την πλευρά του θανάτου, η ζωή είναι με την πλευρά της αμαρτίας.

Είναι απαραίτητη η ρήξη με το νόμο για να μπορέσει το υποκείμενο να μεταπηδήσει σε έναν άλλο σχηματισμό, όπου θα ήταν με την πλευρά της ζωής, ενώ η αμαρτία —δηλαδή, ο αυτοματισμός της επανάληψης— θα κατείχε τη θέση του νεκρού. Αυτό είναι το αδήριτο συμπέρασμα του Παύλου.

Πώς δομείται το υποκείμενο μιας οικουμενικής αλήθειας, εφόσον η διαίρεσή του δεν υποστηρίζεται πλέον από το νόμο; Η ανάσταση καλεί το υποκείμενο να ταυτοποιηθεί ως τέτοιο σύμφωνα με το όνομα της πίστης. Αυτό σημαίνει: άσχετα από τα αποτελέσματα, ή τις προκαθορισμένες μορφές που θα αποκληθούν “έργα”. Υπό το ένδυμα του συμβάντος, το υποκείμενο είναι υποκειμενοποίηση. Η λέξη πίστις (πίστη, ή πεποίθηση) περιγράφει αυτό ακριβώς το σημείο: την απουσία οποιουδήποτε κενού ανάμεσα στο υποκείμενο και την υποκειμενικοποίηση. Η απουσία ενός τέτοιου κενού, η οποία κινητοποιεί διαρκώς το υποκείμενο στην υπηρεσία μιας αλήθειας, απαγόρευοντάς του τα υπόλοιπα, κάνει την αλήθεια του Ενός να προχωρά στην κατεύθυνση όλων.

Ίσως όμως μπορούμε, σε αυτό το σημείο, να ανακεφαλαιώσουμε και να γενικεύσουμε σε ό,τι αφορά τις μορφές που κατασκευάζει ο Παύλος μέσω της παθιασμένης έντασης του μύθου, να ταξινομήσουμε αυτό το οποίο εμποτίζεται από υλιστική σημασία μέσω δύο θεωρημάτων. Αυτά θα σκιαγραφήσουν τον υλισμό της χάριτος.

Θεώρημα 1: Το Ένα υπάρχει μόνον εφόσον είναι για όλους και προκύπτει όχι από το νόμο, αλλά από το συμβάν.

Η οικουμενικότητα μιας αλήθειας συγκροτείται μέσα από αναδρομικότητα του συμβάντος. Ο νόμος είναι ακατάλληλος για το “για όλους” γιατί είναι πάντα κρατικιστικός νόμος, νόμος που ελέγχει μέρη, ιδιαίτερος νόμος. Το Ένα υπάρχει μόνο λόγω της μη λειτουγίας του νόμου. Η οικουμενικότητα συνδέεται οργανικά με την ενδεχομενικότητα αυτού που μας επισυμβαίνει, δηλαδή την ακατανόητη υπερπληρότητα της χάριτος.

Θεώρημα 2: Το συμβάν και μόνο, το συμβάν ως παρά-νομη ενδεχομενικότητα, προκαλεί μια πολλαπλότητα καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της να αναδυθεί, και έτσι, επιτρέπει την δυνατότητα υπέρβασης του πεπερασμένου. Το υποκειμενικό συμπλήρωμα, το οποίο θεμελιώνεται άψογα από τον Παύλο, είναι ότι κάθε νόμος είναι το κρυπτόγραμμα μιας εκδοχής του πεπερασμένου. Αυτό ακριβώς είναι που καθυπαγορεύει ότι ο νόμος πρέπει να συνδεθεί με το μονοπάτι της σάρκας και τελικά, του θανάτου. Αυτό που απαγορεύει τον μονοθεϊσμό, συγκεκριμενοποιώντας τους αποδέκτες του κήρυγματός του, απαγορεύει επίσης και το ατέρμονο.

Αλλά ας ακολουθήσουμε για λίγο ακόμα τον λαβύρινθο της επιστολής προς Ρωμαίους.

Το έχουμε ήδη δείξει στο κείμενο: χωρίς τον νόμο, δεν υπάρχει απελευθερωμένη, αυτόνομη, αυτόματη επιθυμία. Υπάρχει μια άμορφη, αδιαίρετη ζωή, κάτι σαν την Αδαμική ζωή, πριν από την πτώση, πριν από τον νόμο. Ο Παύλος επικαλείται αυτού του είδους την παιδικότητα όταν λέει: “υπήρξε εποχή που εγώ ζούσα χωρίς να έχω το νόμο”. Γιατί αυτή η “ζωή” δεν είναι αυτή που συγκροτεί όλο το πραγματικό που ανήκει στο μονοπάτι του πνεύματος στο διαιρεμένο υποκείμενο. Μάλλον είναι η ζωή που αναστέλλει τη διαίρεση ανάμεσα στα δύο μονοπάτια, η ζωή ενός υποκειμένου το οποίο υποτίθεται ότι είναι πλήρες ή αδιαίρετο. Αν υποθέσει κάποιος ότι υπάρχει αυτό το “πριν” από τον νόμο, τότε υποθέτει και ένα αθώο υποκείμενο, το οποίο δεν έχει καν εφεύρει ακόμα το θάνατο. Ή μάλλον, ο θάνατος είναι με την πλευρά της επιθυμίας: “χωρίς τον νόμο, η αμαρτία είναι νεκρωμένη”. Αυτό σημαίνει: χωρίς τον νόμο δεν υπάρχει ζώσα αυτονομία της επιθυμίας. Στο αδιαμόρφωτο υποκείμενο, η επιθυμία παραμένει κενή και αδρανής κατηγορία. Αυτό που αργότερα θα γίνει το μονοπάτι του θανάτου, ή αυτό που κάνει το υποκείμενο να αιωρηθεί προς το μέρος του θανάτου, δεν είναι ακόμα ζωντανό. “Πριν από το νόμο”, το μονοπάτι του θανάτου είναι νεκρό. Αλλά για τον ίδιο λόγο, αυτή η αθώα ζωή παραμένει ξένη προς την προοπτική της σωτηρίας.

“Με τον νόμο”, το υποκείμενο έχει ξεκάθαρα αφήσει πίσω του την ενότητα, την αθωότητα. Η δυνητική έλλειψη διάκρισης που το διακρίνει δεν μπορεί πλέον να διατηρηθεί. Η επιθυμία, της οποίας το αντικείμενο συγκεκριμενοποιείται από τον νόμο, καθορίζεται —αυτονομείται— ως παραβατική επιθυμία. Με τον νόμο, η επιθυμία ξανακερδίζει τη ζωή· γίνεται πλήρης, ενεργή κατηγορία. Το μονοπάτι της σάρκας συγκροτείται μέσω της αντικειμενικής πολλαπλότητας την οποία χαράζει ο νόμος μέσα από την απαγόρευση και την κατονομασία του αντικειμένου. Η αμαρτία εμφανίζεται ως αυτοματοποίηση της επιθυμίας.

Αλλά το μονοπάτι της αμαρτίας είναι αυτό του θανάτου. Συνεπώς, γίνεται εφικτό να πει κανείς (και τούτο βρίσκεται στην καρδιά του λόγου του Παύλου) ότι με τον νόμο ξαναζωντανεύει το μονοπάτι του θανάτου, που ήταν το ίδιο νεκρό. Ο νόμος δίνει ζωή στο θάνατο, και το υποκείμενο, το οποίο ζει σύμφωνα με το πνεύμα, κυλά προς τη μεριά του θανάτου. Ο νόμος διανέμει τη ζωή στη μεριά του μονοπατιού του θανάτου και τον θάνατο στη μεριά του μονοπατιού της ζωής.

Ο θάνατος της ζωής είναι το Εγώ (στη θέση του νεκρού). Η ζωή του θανάτου είναι η αμαρτία.

Προσέξτε το ισχυρό παράδοξο σε αυτή τη διάσταση ανάμεσα στο (νεκρό) Εγώ και τη (ζώσα) αμαρτία. Σημαίνει ότι δεν είμαι ποτέ εγώ που αμαρτάνω, είναι η αμαρτία που αμαρτάνει μέσα μου: “η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε, και με θανάτωσε μ’ αυτές”. Και: “έτσι φτάνω πια στο σημείο να μη διαπράττω εγώ ο ίδιος το κακό αλλά η αμαρτία, που έχει εγκατασταθεί μέσα μου”. Η ίδια η αμαρτία δεν ενδιαφέρει τον Παύλο, που είναι οτιδήποτε εκτός από ηθικολόγος. Αυτό που μετράει είναι η υποκειμενική θέση της, η γενεαλογία της. Η αμαρτία είναι η ζωή του θανάτου. Είναι αυτό για το οποίο ο νόμος, και μόνον ο νόμος, είναι ικανός. Το κόστος που πληρώνεται για αυτό είναι ότι η ζωή καταλαμβάνει τη θέση του νεκρού υπό την αιγίδα του Εγώ.

Η ακραία ένταση που χαρακτηρίζει αυτό το εδάφιο προέρχεται από το γεγονός ότι ο Παύλος αγωνίζεται να αρθρώσει μια αποκέντρωση του υποκειμένου, μια ιδιαίτερα στρεβλωμένη μορφή της διαίρεσής του. Εφόσον το υποκείμενο της ζωής βρίσκεται στον τόπο του θανάτου και αντίστροφα, συνεπάγεται ότι η γνώση και η θέληση, από τη μία, και η δράση και η υποκειμενική δυνατότητα από την άλλη, είναι πλήρως αποσυνδεδεμένες. Αυτή είναι η εμπειρικά επαληθεύσιμη ουσία της ύπαρξης σύμφωνα με τον νόμο. Επιπλέον, μπορεί να σκιαγραφηθεί ένας παραλληλισμός ανάμεσα σε αυτή την αποκέντρωση και την λακανική ερμηνεία του cogito (εκεί όπου σκέφτομαι, δεν είμαι, και εκεί όπου είμαι, δε σκέφτομαι).

Ας γενικεύσουμε λίγο. Για τον Παύλο, ο άνθρωπος του νόμου είναι αυτός για τον οποίο η δράση είναι χωρισμένη από τη σκέψη. Αυτή είναι η συνέπεια της αποπλάνησης από την εντολή. Αυτή η μορφή του υποκειμένου, όπου η διαίρεση είναι ανάμεσα στο νεκρό Εγώ και την αθέλητη αυτοματικότητα της ζώσας επιθυμίας είναι, για τη σκέψη μια μορφή αδυναμίας. Βασικά, η αμαρτία δεν είναι τόσο ένα σφάλμα όσο η αδυναμία της ζώσας σκέψης να καθυπαγορεύσει τη δράση. Υπό την επιρροή του νόμου, η σκέψη αποσυντίθεται σε αδυναμία και σε διαρκή στοχασμό, γιατί το υποκείμενο (το νεκρό Εγώ) είναι αποσυνδεδεμένο από την δίχως όρια δύναμη: αυτή της ζώσας αυτοματικότητας της επιθυμίας.

Συνεπώς, θα υποστηρίξουμε ότι:

Θεώρημα 3: Ο νόμος είναι αυτός που συγκροτεί το υποκείμενο ως αδυναμία της σκέψης.

Ο νόμος όμως συνίσταται πάνω από όλα στην ισχύ που έχει το γράμμα της εντολής. Είναι γνωστή η τρομερή διατύπωση στην επιστολή προς Κορινθίους ΙΙ.3.6: “το γράμμα αποκτήνει, το δε πνεύμα ζωοποεί”. Την ακολουθεί μια αναφορά στην “διαθήκη του θανάτου, που εντυπώνεται με γράμματα στην πέτρα” (Κορ. ΙΙ. 3.7). Το γράμμα απονεκρώνει το υποκείμενο στο βαθμό που χωρίζει τη σκέψη από κάθε ισχύ.

Θα ορίσουμε τη “σωτηρία” (Ο Παύλος τη λέει “δικαιωμένη ζωή” ή “δικαίωση”) ως εξής: ότι μπορεί η σκέψη να άρει τον χωρισμό της από τη δράση και τη δύναμη. Υπάρχει σωτηρία εκεί όπου η διαιρεμένη μορφή του υποκειμένου συντηρεί τη σκέψη δια της δύναμης της πράξης. Σε ό,τι με αφορά, αυτό ακριβώς αποκαλώ διαδικασία αλήθειας.

Συνεπώς έχουμε:

Θεώρημα 4: Δεν υπάρχει γράμμα της σωτηρίας, ούτε κατά κυριολεξία μορφή της διαδικασίας αλήθειας.

Αυτό σημαίνει ότι μπορεί να υπάρξει γράμμα μόνο του αυτοματισμού, του υπολογισμού. Ακολουθεί το λογικό συμπλήρωμα: υπάρχει υπολογισμός μόνο σε ό,τι αφορά το γράμμα. Υπάρχει απολογισμός μόνο του θανάτου. Κάθε γράμμα είναι τυφλό και λειτουργεί τυφλά.

Όταν το υποκείμενο είναι κάτω απ’ το γράμμα, την κυριολεξία, παρουσιάζει τον εαυτό του ως αποσυνδεδεμένη συνάφεια μεταξύ ενός αυτοματισμού της πράξης και μιας αδυναμίας της σκέψης.

Αν ορίσει κάποιος την “σωτηρία” ως την κατάργηση αυτής της αποσύνδεσης, είναι ξεκάθαρο ότι αυτή θα εξαρτηθεί από μια άνομη έκρηξη, η οποία θα αποσυνδέει το σημείο της αδυναμίας από τον αυτοματισμό.

Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε και να ανακεφαλαιώσουμε την αντιδιαλεκτική της σωτηρίας και της αμαρτίας. Η σωτηρία είναι η αποσύνδεση της υποκειμενικής μορφής της οποίας το όνομα είναι αμαρτία. Είδαμε, στην πράξη, ότι η αμαρτία είναι μια υποκειμενική δομή, και όχι μια κακή πράξη. Η αμαρτία δεν είναι παρά η αλλοίωση των χώρων που καταλαμβάνουν ζωή και θάνατος υπό την επήρρεια του νόμου, για αυτό και ο Παύλος, απαλλαγμένος από την ανάγκη για ένα εκλεπτυσμένο δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος, θα πει απλά: είμαστε εν αμαρτία. Όταν η σωτηρία αποσυνδέσει τον υποκειμενικό μηχανισμό της αμαρτίας, γίνεται προφανές ότι αυτή η αποσύνδεση συνίσταται σε μια απο-κυριολεκτικοποίηση του υποκειμένου.

Η απο-κυριολεκτικοποίηση αυτή μπορεί να εννοηθεί μόνο αν παραδεχτεί κάποιος ότι ένα από τα μονοπάτια του διαιρεμένου υποκειμένου είναι δια-γραμματικό. Εφόσον είμαστε “υπό τον νόμο”, το μονοπάτι αυτό παραμένει νεκρό (βρίσκεται στη στάση του Εγώ). Μόνο η ανάσταση του επιτρέπει να ξαναγίνει ενεργό. Η αποκόλληση του θανάτου απ’ τη ζωή, στην περίπτωση κατά την οποία η ζωή καταλάμβανε τη θέση του υπολείμματος του θανάτου, γίνεται αντιληπτή μόνο στη βάση της υπερχείλισης της χάριτος, δηλαδή ως καθαρή πράξη.

Η “χάρις” σημαίνει ότι η σκέψη δεν δύναται να δικαιολογήσει εξ ολοκλήρου την κτηνώδη επανέναρξη του μονοπατιού της ζωής εκ μέρους του υποκειμένου, δηλαδή την εκ νέου ανακάλυψη της σύνδεσης ανάμεσα στο σκέπτεσθαι και το πράττειν. Η σκέψη μπορεί να ανασυρθεί από την αδυναμία της μόνο μέσω κάποιου πράγματος που υπερβαίνει την τάξη της σκέψης. Η “χάρις” κατονομάζει το συμβάν ως προϋπόθεση της ενεργής σκέψης. Η προϋπόθεση αυτή είναι η ίδια αναπόφευκτα καθ’ υπέρβασιν αυτού που καθορίζει· δηλαδή η χάρις αφαιρείται εν μέρει από την σκέψη στην οποία δίνει ζωή. Ή, όπως το έθεσε ο Μαλαρμέ —Ο Παύλος της σύγχρονης ποίησης— είναι βέβαιο ότι κάθε σκέψη αποτελεί ένα ρίξιμο των ζαριών, αλλά είναι επίσης βέβαιο ότι θα είναι ανίκανη να σκεφτεί τελικά το τυχαίο που τη δημιούργησε.

Για τον Παύλο, η μορφή του χιαστού θάνατος/ζωή που συντονίζεται από τον νόμο μπορεί να αναχθεί, δηλαδή να μεταλλαχθεί και πάλι, μόνο μέσα από μια αδήριτη διαδικασία που αφορά τον θάνατο και τη ζωή· και αυτή η διαδικασία είναι η ανάσταση. Μόνον η ανάσταση επαναδιανέμει το χώρο του θανάτου και της ζωής, αποδεικνύοντας ότι η ζωή δεν είναι ανάγκη να καταλαμβάνει τον χώρο του νεκρού.