Περι Φαντασιωσης ,Πραγματικου και Απολαυσης

Η φαντασιωση ως αμυνα υποδηλώνει κάτι άλλο:το ότι προφυλάσσει από το να ελθει, το υποκείμενο «πολύ κοντά» στο Πραγμα, την πρωταρχική μητέρα, πού αποτελεί το κατεξοχήν απαγορευμένο αντικείμενο και για τα δυο φύλλα.

Και αυτό γιαι η φαντασιωση λειτουργεί μόνο με υποκαταστατα του Πραγματος, αλλιως το υποκείμενο «πνίγεται».

Η επιθυμία πνιγεται όταν το υποκείμενο φτασει «πολύ κοντά » στο Πραγμα: αυτό σημαίνει κάθε ολοκληρωτική και τελειωτική εκπλήρωση επιθυμίας,όπου εκλειπει ακριβώς η ελλειψη,η διαφορά και η απουσία.

μια ''τέλεια{ ερωτική σχεση και μια «τέλεια » κοινωνία αυτό ακριβώς σημαίνουν .

Αλλα ειναι δομικά αδύνατες και πρακτικά καταστροφικές γιατι το Πραγμα(το «Πραγματικό»)ειναι εξορισμου το Ανεφικτο.

Όμως δεν ειναι μόνο ανέφικτο, αλλά παραδόξως ειναι και απαγορευμένο

Το Κενό του Πραγματος υποδηλώνει πολύ συγκεκριμμένα την υπερτατη απολαυση…

Η απολαυση που μπορεί να εχει κανεις ως «κοινός θνητός» εινια δυνατή μόνο επειδή η υπερτατη απολαυση του Πραγματος ειναι το Αδυνατο.
Το υποκείμενο γυρίζει συνέχεια γυρω από το σημείο του Αδυνάτου βρίσκοντας και εφευρίσκοντας υποκαταστατά του.

Τα διαφορα φετίχ της εξουσίας και της θρησκείας η της οικονομιας προσπαθουν να εκβιασουν και να αποσπάσουν ένα κομμάτι του Πραγματος ,μεσω της (διαστροφικής)απάρνησης της ελλειψης..

Από την άλλη η νευρωση, η απώθηση των ιδιων τους των επιθυμιων και η μερική επαναφορά τους μέσω των συμπτωμάτων υποδηλώνει κατι:ότι για τα περισσοτερα ατομα τα σμπτώματα (και οι φαντασιώσεις που τα συνοδευυν )λειτουργουν ως «δικλείδα ασφαλείας»δεδομένου ότι η πρασπάθεια απάλειψης τους οδηγεί πάντα τα υποκείμενα σε αγχώδεις καταστασεις,εφοσον αντιμετωπίζουν τότε αμεσα την ορμή του θανατου με την μορφή του μηδενός

Η απόλαυση είναι η έννοια κλειδί που ολοκληρώνει τις μέχρι τούδε αναλύσεις περί της ταύτισης και της επιθυμίας. Η απόλαυση πoυ μπορεί να έχει κανείς ως «κοινός θνητός» είναι δυνατή μόνο επειδή η υπέρτατη απόλαυση του Πράγματος είναι το Αδύνατο.

Αυτό δεν είναι αυτονόητο, το υποκείμενο γυρίζει συνέχεια γύρω από το σημείο του Αδυνατου βρίσκοντας και εφευρίσκοντας υποκατάστατα του.

Τα διάφορα φετίχ της εξουσίας και της θρησκείας . η της οικονομίας, προσπαθούν να εκβιάσουν και να αποσπάσουν ένα κομμάτι του Πράγματος, μέσω της (διατροφικής) απάρνησης της έλλειψης .

Από την άλλη, στη νεύρωση , η απώθηση των ίδιων των επιθυμιών και η μερική επαναφορά τους μέσω των συμπτωμάτων υποδηλώνει οτι

για τα περισσότερα άτομα τα συμπτώματα ( και οι φαντασιώσεις που τα συνοδεύουν ) λειτουργούν ως «δικλείδα ασφαλείας» δεδομένου ότι η προσπάθεια απάλειψης τους οδηγεί όντα τα υποκείμενα σε αγχώδεις κατάστασης, εφόσον αντιμετωπίζουν τότε άμεσα την ορμή του θανάτου με τη μορφή του μηδενός

Απο το:

----------------------------------------------------------------------------------------------

Θ.Λιποβατς ΄Ν. Δεμερτζης Δοκιμιο για την ιδεολογία, Ενας διαλογος της Κοινωνικής θεωρίας με την Ψυχανάλυση , Εκδόσεις Οδυσσεας , 1994 σ 113

Φυλακές,Ασυλα ----Φουκώ ,Γκοφμαν

1. Φυλακές

Ο Μισέλ Φουκώ:

(Επιτηρηση και Τιμωρία) εξετάζει τις αλλαγές στα ποινικά συστήματα, τη «μικρο-φυσική της εξουσίας», τη μετάβαση από τη δημόσια εκτέλεση της κλασσικής εποχής στο ημερολόγιο της σύγχρονης φυλακής, από τη σωματική τιμωρία στην τιμωρία της ψυχής. Οι στρατηγικές της συμμόρφωσης στη φυλακή έγιναν το μοντέλο ολόκληρης της κοινωνικής οργάνωσης: κατηγοριοποίηση, ιεραρχία, κανόνες, πειθαρχία και κοινωνικός έλεγχος.

''ΕΠΙΤΗΡΗΣΗ ΚΑΙ ΤΙΜΩΡΙΑ. Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΗΣ ΦΥΛΑΚΗΣ



Σ' αυτό το μεγάλο έργο του, ο Μισέλ Φουκώ εξετάζει αρχικά τις συνθήκες κάτω από τις οποίες πραγματοποιήθηκε η μετάβαση από τους παλαιότερους τρόπους τιμωρίας, με θανάτωση ή σωματικές ποινές, με φυλακή. Σ' ένα άλλο επίπεδο γενικότερου πολιτικού προβληματισμού το έργο επιχειρεί ν' απαντήσει στο ερώτημα γύρω από τους λόγους για την τόσο ραγδαία εξάπλωση του θεσμού της φυλακής στη νεότερη ιστορία, έστω και αν από τα πρώτα χρόνια εφαρμογής του ο θεσμός είχε παρουσιάσει ενδογενείς αδυναμίες στην εκπλήρωση της "αναμορφωτικής" του αποστολής. Η ερμηνεία που δίνει ο Φουκώ στο φαινόμενο αυτό σχετίζεται με τις γενικότερες συνθήκες που επικράτησαν στις δυτικές κοινωνίες, ιδίως μετά τη Γαλλική Επανάσταση του 1789, και που οδήγησαν στη βαθμιαία μετάβαση από την τιμωρία στη επιτήρηση. Οι μέθοδοι που χρησιμοποιούνταν ήδη παλαιότερα στα μοναστήρια, στο στρατό και στα εργαστήρια για την επίτευξη της πειθαρχίας, γνωρίζουν κατά την περίοδο αυτή μια ευρύτατη διάδ οση ..''

http://overshooting.pblogs.gr/2007/08/to-syggrafiko-ergo-toy-foykw.html

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΠΟΙΝΙΚΗΣ ΚΑΤΑΣΤΟΛΗΣ
ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ*
του Νέστορα Ε. Κουράκη

http://www.niotho-asfalis.gr/na/meletes7.pdf

αποσπασμα
''Ο Μισέλ Φουκώ πέθανε πρόωρα και απροσδόκητα τον Ιούνιο του 1984, σε ηλικία μόλις 55 ετών, και ενώ βρισκόταν για μια ακόμη φορά στο επίκεντρο του διεθνούς ενδιαφέροντος: Είχαν μόλις κυκλοφορήσει ο δεύτερος και ο τρίτος τόμος τού μνημειώδους έργου του Ιστορία της σεξουαλικότητας. Πτυχιούχος της φιλοσοφίας (1948) και της ψυχολογίας (1950) από την École Normale Supérieure, με δίπλωμα ψυχοπαθολογίας (1952) και με διδακτορική διατριβή γύρω από την «Ιστορία της τρέλας κατά την κλασική εποχή» (1961), ο Φουκώ επεξέτεινε σταδιακά τα ενδιαφέροντα του σ’ ολόκληρο το χώρο των λεγόμενων «ανθρωπιστικών επιστημών» (ιστορία, ψυχολογία, κοινωνιολογία, γλωσσολογία, παιδαγωγική, ιατρική, ψυχιατρική, εγκληματολογία, ανάλυση των λογοτεχνιών και των μυθολογιών, κ.ά.)1 και ιδίως στον τομέα της «Ιστορίας των συστημάτων της σκέψης», που αποτέλεσε από το 1970 και το αντικείμενο διδασκαλίας του στο έγκυρο Collège de France. Έργα του όπως η Γέννηση της κλινικής (1963), Οι λέξεις και τα πράγματα. Μια αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου (1966), Η αρχαιολογία της γνώσης (1969), Η τάξη του λόγου (1971), η Επιτήρηση και τιμωρία. Γέννηση της φυλακής (1975), και η Ιστορία της σεξουαλικότητας (τ. 1: Η δίψα της γνώσης, 1976· τ. 2: Η χρήση των απολαύσεων, 1984· τ. 3: Η επιμέλεια του εαυτού, 1984), τα περισσότερα από τα οποία έχουν ήδη μεταφρασθεί και στη χώρα μας ''

βλ και http://64.233.183.104/search?q=cache:SXcU_lINuIoJ:www.niotho-asfalis.gr/na/meletes8.pdf+%CE%9C%CE%B9%CF%83%CE%B5%CE%BB+%CE%A6%CE%BF%CF%85%CE%BA%CF%8E+%CE%95%CF%80%CE%B9%CF%84%CE%B7%CF%81%CE%B7%CF%83%CE%B7+%CE%BA%CE%B1%CE%B9+%CF%84%CE%B9%CE%BC%CF%89%CF%81%CE%B9%CE%B1&hl=el&ct=clnk&cd=6&gl=gr

βλ και

http://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=745072
και 
http://www.filosofia.gr/item.php?id=1820

H γέννηση της φυλακής στον Michel Foucault Διάδωσέ το|

Συγγραφέας: ανώνυμος (οpyrgos) H έννοια της εξουσίας που εισήγαγε το έργο του Foucault έθεσε καινούργιες διαστάσεις στην προσπάθεια κατανόησης της νεωτερικότητας. Αν μέχρι τώρα η αντίληψη για τη νεωτερικότητα ήταν μονάχα εκείνη που αναδείκνυε το Λόγο ως το καθοριστικό αξιακό της κριτήριο, με το έργο του Foucault φανερώνεται ότι ο Λόγος ίσως να μην είναι τόσο ουδέτερος όσο ήθελε να παρουσιάζεται. Μέσα από μια ενδελεχή ιστορική έρευνα σε διάφορες τοπικές κοινωνίες, περίγυρους και κοινωνικές καταστάσεις πραγμάτων ο Foucault καταλήγει στο συμπέρασμα ότι υπάρχει μια στενή σχέση ανάμεσα στο λόγο και την εξουσία. Η φυλακή, το ψυχιατρικό ίδρυμα, το νοσοκομείο, το πανεπιστήμιο, το σχολείο, το ψυχιατρικό γραφείο, όλα αποτελούν παραδείγματα τόπων όπου οικοδομείται μια διάσπαρτη και επιμέρους οργάνωση εξουσίας (David Harvey, 1989:379). Αυτή η εξουσία δεν υπάρχει απλά, αλλά επιδιώκει να οργανωθεί σε διοικητική εξουσία με στόχο την πειθάρχηση. Η πειθαρχική αυτή εξουσία αναλαμβάνει τη ρύθμιση, την επιτήρηση και τη διακυβέρνηση πρώτα του ανθρώπινου είδους ή ολόκληρων πληθυσμών και δευτερευόντως του ατόμου και του σώματος. Οι τόποι της είναι εκείνοι οι νέοι θεσμοί που αναπτύχθηκαν κατά τον 19ο αιώνα και οι οποίοι «αστυνομεύουν» και πειθαναγκάζουν τους σύγχρονους πληθυσμούς - στα εργαστήρια, στα στρατόπεδα, στα σχολεία, στις φυλακές, στα νοσοκομεία, στις κλινικές και ούτω καθεξής. (Hall, 2003:401). Ο στόχος της «πειθαρχικής εξουσίας» είναι να θέσει υπό αυστηρότερο έλεγχο και πειθαρχία «τη ζωή, το θάνατο, τις δραστηριότητες, την εργασία, τις λύπες και τις χαρές του ατόμου», καθώς και την ηθική και ψυχική υγεία του/της, τις σεξουαλικές πρακτικές και την οικογενειακή ζωή. Εξασκεί πάνω τους την εξουσία των διοικητικών καθεστώτων, την ειδημοσύνη του επαγγελματία και τη γνώση που «παρέχεται από τη «μαθητεία» των κοινωνικών επιστημών. Η βασική επιδίωξή της είναι η παραγωγή «ενός ανθρωπίνου όντος που θα μπορεί να αντιμετωπίζεται ως "πειθήνιο σώμα"» (Hall, 2003:424). Aυτή η θέση του Foucault διατυπώνεται μέσα από την έρευνά του σχετικά με τη γέννηση της φυλακής. Σύμφωνα με τον Foucault η φυλακή αποτελεί προνομιακό χώρο εφαρμογής των «πειθαρχικών μεθόδων» που εξαπλώνεται κατά τον 18ο-19ο αιώνα και σε στρατόπεδα, σχολεία, εργοστάσια κτλ. Μέχρι εκείνη την περίοδο η ποινή που επιβαλλόταν στον κατάδικο ήταν κυρίως σωματικής φύσης και υλοποιούνταν με θανάτωση ή σωματικές ποινές. Από την περίοδο όμως του 18ου-19ου αιώνα αναδιαρθρώνεται ολόκληρη η ρύθμιση της ποινικής τιμωρίας στη Δύση. Πραγματοποιούνται πολυάριθμα μεταρρυθμιστικά σχέδια ενώ καταργούνται παλιά διατάγματα. Εμφανίζονται καινούργιες θεωρίες του νόμου και του εγκλήματος αλλά και ένας καινούργιος ηθικός και πολιτικός τρόπος δικαιολόγησης του ίδιου του εγκλήματος. Με τις γενικότερες συνθήκες που επικράτησαν στις δυτικές κοινωνίες, ιδίως μετά τη Γαλλική Επανάσταση του 1789, πραγματοποιήθηκε η μετάβαση από τους παλαιότερους τρόπους τιμωρίας, με σωματική τιμωρία, στο σύγχρονο τρόπο τιμωρίας, με φυλάκιση. Σύμφωνα με τον Foucault αυτή η μεταρρύθμιση δεν οφείλεται τόσο στον ανθρωπισμό των διαφωτιστών μεταρρυθμιστών της εποχής, όσο με τις πολιτισμικές και πολιτικές αλλαγές που σχετίζονταν με την αντικατάσταση της μεσαιωνικής απόλυτης μοναρχίας από το σύγχρονο φιλελεύθερο καπιταλισμό. Η τιμωρία τείνει πλέον προς μια πιο συγκαλυμμένη πλευρά της ποινικής διαδικασίας η οποία θα επιβάλλεται στο εξής μέσα σε περιορισμένους χώρους. Η φυλακή δεν έχει επαφή με το εξωτερικό, ούτε κενό· δεν διακόπτεται, παρά μονάχα όταν το έργο της έχει ολότελα εκπληρωθεί· αδιάλειπτη πρέπει να είναι η επιβολή της πάνω στο άτομο: ακατάπαυστη πειθαρχία. (Φουκώ, 2005:309). Αυτή η εξέλιξη επιφέρει πολλές συνέπειες: εγκαταλείπει το πεδίο της σχεδόν καθημερινής αντίληψης για να εισχωρήσει στην περιοχή της αφηρημένης συνείδησης· η αποτελεσματικότητά της αναζητείται στο μοιραίο της και όχι στη θεαματική της ένταση ως αποτρεπτική πρόκληση· ο υποδειγματικός μηχανισμός της τιμωρίας αλλάζει τώρα τα γρανάζια του. Όσο κι αν σκοτώνει, κι αυτή, όσο κι αν σκληρά τιμωρεί, αυτό δεν αποτελεί πια εξύμνηση της Υπέρτατης Εξουσίας προσωποποιημένης στο βασιλιά ή το μονάρχη· είναι ένα στοιχείο της, που είναι αναγκασμένη να το ανέχεται, αλλά που δύσκολα μπορεί να το προβάλλει. Σύμφωνα με τον Foucault, όσο η Υπέρτατη Εξουσία, προσωποποιημένη στο βασιλιά ή το μονάρχη, παρέμενε το κεντρικό πρόσωπο σε ολόκληρο το νομικό οικοδόμημα της Δύσης, η τιμωρητική αντίστοιχα "γυρνούσε" γύρω απ' αυτόν. Όταν οι κοινωνικές, πολιτικές και ποινικές ανακατατάξεις του 18ου-19ου αιώνα ανέδειξαν την ελευθερία ως το υπέρτατο αγαθό που ανήκει σε όλους, αντίστοιχα και η τιμωρητική στράφηκε γύρω από αυτό. Η τιμωρία πλέον, βασίζεται πρώτ' απ' όλα στην απλή μορφή της «στέρησης της ελευθερίας» (Φουκώ, 2005:305) και αυτό επιτυγχάνεται με τον περιορισμό του κατάδικου μέσα σε ένα συγκεκριμένο χώρο. Η απώλεια της ελευθερίας έχει λοιπόν για όλους την ίδια αξία όσο έχει και η αναγνώρισή της. Ο Διαφωτισμός που ανακάλυψε τις ελευθερίες, εφεύρε και την τιμωρία μέσω της φυλακής. Το γεγονός ότι η φυλάκιση θα μπορούσε, όπως σήμερα, να καλύψει ολόκληρο τον χώρο της τιμωρίας, είναι μια ιδέα που οι μεταρρυθμιστές του 18ου αιώνα δεν ήταν δυνατόν να συλλάβουν την εποχή εκείνη. Αυτοί που κλέβουν, φυλακίζονται· αυτοί που βιάζουν, φυλακίζονται· κι αυτοί που σκοτώνουν, επίσης. H μεταρρύθμιση προς μια πιο συγκαλυμμένη πλευρά της ποινικής δικαιοσύνης είναι σύμφωνα με τον Foucault μια στρατηγική για την αναδιάρθρωση της κολαστικής εξουσίας, σύμφωνα με μέθοδες που την καθιστούν πιο ομαλή, πιο δραστική, πιο σταθερή και πιο αποτελεσματική. Ο παλαιότερος τρόπος τιμωρίας αντικαθίσταται τώρα με μια τεράστια περιφραγμένη, περίπλοκη και ιεραρχημένη αρχιτεκτονική, που εντάσσεται στον κρατικό μηχανισμό. Σύμφωνα με τον Foucault δημιουργείται μια ολότελα διαφορετική υλικότητα, μια ολότελα διαφορετική φυσική της εξουσίας, ένας ολότελα διαφορετικός τρόπος περίζωσης του ανθρώπινου σώματος. Μεταξύ του εγκλήματος και της επιστροφής στη νομιμότητα, η φυλακή θα αποτελέσει «ένα χώρο ανάμεσα σε δύο κόσμους», έναν τόπο κατάλληλο για τις ατομικές μεταμορφώσεις που θα επαναφέρουν στο Κράτος τους υπηκόους που είχε χάσει, μια και το απομονωμένο κελί πλέον οφείλει να εξασφαλίσει τη διαδικασία της ανασύστασης του ατόμου ως υποκειμένου δικαίου, με την ενίσχυση των σημειωτικών συστημάτων και των παραστάσεων που αυτά θέτουν σε κυκλοφορία: αναμετάδοση μορφών εξαναγκασμού και πειθαναγκασμού (ωράρια, υποχρεωτικές κινήσεις, τακτικές δραστηριότητες, μοναχικός στοχασμός, εργασία μαζί με άλλους, σιωπή κ.α.). Ο Foucault υποστηρίζει πως εκείνο που επιχειρείται να ανασυγκροτηθεί με αυτή τη νέα μέθοδο είναι μια διττή σύσταση: να ανασυγκροτηθεί το νομικό υποκείμενο του κοινωνικού συμβολαίου, ή να διαπλαστεί ένα πειθήνιο υποκείμενο, υποταγμένο στη γενική και ταυτόχρονα λεπτομερέστατη μορφή της εξουσίας. Επιπλέον επιτρέπει την ακριβή ποσοτική επιβολή της ποινής, σύμφωνα με μια χρονική διάρκεια. Στερώντας τον χρόνο από τον κατάδικο, η φυλάκιση φαίνεται να εκφράζει συγκεκριμένα την ιδέα ότι η παράβαση έχει παραβλάψει, πέρα από το θύμα, την κοινωνία ολόκληρη. [...] Από εδώ προέρχεται και η τόσο κοινή, η τόσο κατάλληλη για τη λειτουργία της τιμωρίας έκφραση, ότι φυλακίζεται κανείς για να «ξεπληρώσει το χρέος του στην κοινωνία». (Φουκώ, 2005:305) Ο εγκληματίας, στιγματισμένος σαν κοινός εχθρός, και που όλοι έχουν συμφέρον να τον καταδιώξουν, τίθεται έξω από το κοινωνικό συμβόλαιο, χάνει την ιδιότητα του πολίτη, και εμφανίζεται σαν να εμπεριέχει κάτι από την αγριότητα της φύσης· εμφανίζεται ως ο κακούργος, το τέρας, ίσως ο τρελός, ο άρρωστος, και αργότερα ο «ανώμαλος». Ως τέτοιος, θα περιέλθει μια μέρα στον τομέα της επιστημονικής αντικειμενοποίησης, και θα του επιβληθεί η αντίστοιχη «θεραπεία». Η φυλακή γίνεται με αυτό τον τρόπο πρόθυμα αποδεκτή αφού, εγκλείοντας, αναμορφώνοντας, καθυποτάσσοντας, αναδημιουργεί, εντείνοντας κάπως, όλους τους μηχανισμούς που υπάρχουν ήδη στο κοινωνικό σώμα. Η φυλακή: στρατώνας κάπως αυστηρός, σχολείο χωρίς επιείκεια, ζοφερό εργαστήρι - αλλά, ουσιαστικά τίποτα το ποιοτικά διαφορετικό. (Φουκώ, 2005:305). Η φυλακή ως πειθαρχικός μηχανισμός, πρέπει να είναι εξαντλητικός ασχολούμενος με όλες τις όψεις του ατόμου, με τη σωματική εκγύμνασή του, την κλίση του για εργασία, την καθημερινή του συμπεριφορά, την ηθική στάση, τις ικανότητές του· πολύ περισσότερο από το σχολείο, το εργαστήρι ή το στρατό, που υπονοούν πάντα κάποια εξειδίκευση. Σύμφωνα με τον Foucault η φυλακή επιβάλλει μιας ανακωδίκωση της ύπαρξης. (Φουκώ, 2005:309). Αυτό το επιτυγχάνει: 1) Με την απομόνωση και τον κατακερματισμό των καταδίκων στο χώρο της φυλακής 2) Με τη συνεχή επιτήρησή του Η απομόνωση και ο κατακερματισμός των καταδίκων στο σώμα της φυλακής υποστηρίζει ο Foucault, είναι το χαρακτηριστικό της ως μοντέλο σωφρονισμού, επειδή ο σωφρονισμός του καθενός κατάδικου δεν επιτυγχάνεται τόσο από την επιβολή ενός κοινού νόμου, αλλά από το τι υπαγορεύει στον ίδιο τον κατάδικο η συνείδησή του, όπου ολομόναχη στο κελί της βρίσκει την ευκαιρία να διαφωτίσει το άτομο· το άτομο να αντικρίσει τον εαυτό του με κατασιγασμένα τα πάθη του και μακριά από τον κόσμο που τον περιτριγυρίζει, ακούει μόνο τη φωνή της συνείδησής του. Η φυλακή είναι σύμφωνα με τον Foucault ταυτόχρονα και ένας χώρος παρατήρησης των κατάδικων, γνώσης του κάθε κρατουμένου, γνώσης της συμπεριφοράς του, των βαθύτερων τάσεών του, της προοδευτικής του βελτίωσης· οι φυλακές πρέπει να θεωρούνται χώρος διαμόρφωσης για μια κλινική γνωριμία των καταδίκων· ο παραβάτης του νόμου μετατρέπεται έτσι σε αντικείμενο εφικτής γνώσης. Ο φυλακισμένος πρέπει να μπορεί μόνιμα να παρακολουθείται· πρέπει να καταγράφονται και να ταξινομούνται οι διαπιστώσεις που τον αφορούν. Για να περιγράψει αυτή τη μέθοδο ο Foucault χρησιμοποιεί το σχήμα του «Πανοπτικού» του Jeremy Bentham. Το «Πανοπτικόν» δίνει τη δυνατότητα της ταυτόχρονης επιτήρησης και παρατήρησης, της βεβαιότητας και της γνώσης, της ατομικοποίησης και του συνολικού αθροίσματος, της απομόνωσης και διαφάνειας. Στην περιφέρεια, ένα δακτυλιοειδές οικοδόμημα· στο κέντρο, ένας πύργος· ο πύργος αυτός έχει μεγάλα παράθυρα που βλέπουν προς το εσωτερικό του δακτυλίου· το περιφερειακό οικοδόμημα διαιρείται σε κελιά, που το καθένα τους διαπερνά ολόκληρο το πάχος του οικοδομήματος· τα κελιά έχουν δύο παράθυρα - το ένα τους βλέπει προς τα μέσα και αντιστοιχεί σ' ένα από τα παράθυρα του πύργου· το άλλο δίνει προς τα έξω, και αφήνει το φως να διαπερνά το κελί πέρα για πέρα. Φτάνει έτσι να τοποθετηθεί ένας επιτηρητής στον κεντρικό πύργο, και σε κάθε κελί να κλειστεί ένας τρελός, ένας άρρωστος, ένας κατάδικος, ένας εργάτης ή ένας μαθητής. Το πανοπτικό αυτό σύστημα δημιουργεί μονάδες χώρων που επιτρέπουν την αδιάκοπη παρακολούθηση και την άμεση αναγνώριση. Κοντολογίς, αντιστρέφεται η μέθοδος του «μπουντρουμιού»· ή μάλλον, από τις τρεις λειτουργίες του - εγκλεισμός, στέρηση του φωτός και απόκρυψη - παραμένει μονάχα η πρώτη και καταργούνται οι δύο άλλες. Το άπλετο φως και το βλέμμα του επιτηρητή συλλαμβάνουν περισσότερα απ' ό,τι το σκοτάδι που, στο κάτω-κάτω προστάτευε. Η ορατότητα είναι μια παγίδα. (Φουκώ, 2005:265). Με τους εξατομικευμένους αυτούς χώρους ο κρατούμενος βρίσκεται σε μόνιμη παρακολούθηση. Μάλιστα, προσφέρεται η ψευδαίσθηση στους επιτηρούμενους της συνεχούς παρακολούθησής τους ανεξάρτητα αν υφίσταται κάθε στιγμή ή όχι. Το σύστημα αυτό του πανοπτικού συστήματος έγινε, γύρω στα 1830-1840, το αρχιτεκτονικό πρόγραμμα των περισσότερων σχεδίων φυλακής. Η επιτυχημένη εφαρμογή του στην αρχιτεκτονική των φυλακών, το κατέστησε πρόσφορο και για άλλες μορφές δημόσιας χωροθέτησης, όπως στα εργοστάσια, τα σχολεία, τα στρατόπεδα, τα νοσοκομεία, τα ψυχιατρεία κτλ. Η τοποθέτηση λοιπόν «υπό παρατήρηση» υποστηρίζει ο Foucault είναι η φυσική προέκταση μιας δικαιοσύνης που την έχουν κατακλύσει οι πειθαρχικές μέθοδες και οι διαδικασίες της εξέτασης. Το γεγονός ότι οι φυλακή με τα κελιά της, με τις τακτές της χρονολογίες, την υποχρεωτική εργασία, τα όργανα επιτήρησης και καταγραφής, με τους δεξιοτέχνες της σε ζητήματα εφαρμογής των κανονισμών, που μεταλλάζουν και πολλαπλασιάζουν τα καθήκοντα του δικαστή, έγινε το σύγχρονο όργανο του ποινικού συστήματος, δεν πρέπει να εκπλήσσει. Τί το εκπληκτικό αν η φυλακή μοιάζει με τα εργοστάσια, με τα σχολεία, τους στρατώνες, με τα νοσοκομεία - που όλα τους μοιάζουν με φυλακές; (Φουκώ, 2005:298). Σύμφωνα με τον Foucault, αυτή η διάδοση του πανοπικού συστήματος σε ολόκληρο τον κοινωνικό κορμό συνέβαλλε στη διαμόρφωση της λεγόμενης πειθαρχικής κοινωνίας.　 Συμπεράσματα Μέσα από την έρευνα του Foucault σχετικά με τη γέννηση της φυλακής μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η νεωτερική κοινωνία πηγαίνει με μια αυξανόμενη πειθαρχία των ατόμων. Η φυλακή είναι απλώς η ακραία και πιο συμπυκνωμένη μορφή αυτού του γενικότερου κλίματος πειθαρχίας που συντηρείται από την εξουσία. Ναι μεν είναι ένας τρόπος τιμωρίας και πιθανόν πιο ανθρώπινος από τους παλαιότερους τρόπους τιμωρίας, αλλά αφορά κυρίως την πειθαρχία των ατόμων, υπό την έννοια ότι εισερχόμαστε με τη νεωτερική κοινωνία σε μια διαδικασία κατά την οποία το σύνολο της καθημερινής ζωής υπόκεινται σε έναν εξωτερικό έλεγχο με σκοπό να πειθαρχηθεί. Αυτό που αποδεικνύεται ιδιαίτερα ενδιαφέρον είναι ότι, παρόλο που η πειθαρχική εξουσία αποτελεί το προϊόν για μεγάλης κλίμακας νέους ρυθμιστικούς συλλογικούς θεσμούς της νεωτερικότητας, οι τεχνικές τους αφορούν την εφαρμογή της εξουσίας που «εξατομικεύει» ακόμη περισσότερο το άτομο-υποκείμενο. Ο καθολικός αυτός χαρακτήρας της πειθαρχίας στην εικόνα του Foucault δείχνει ότι όσο πιο συλλογική και οργανωμένη είναι η φύση των θεσμών της νεωτερικότητας τόσο μεγαλύτερη είναι η απομόνωση, η επιτήρηση και η εξατομίκευση του ατόμου-υποκειμένου. ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙA　 Φουκό, Μ. (1991), «Πειθαρχική εξουσία και υποτέλεια», στο Η μικροφυσική της εξουσίας, Αθήνα, Ύψιλον. Φουκώ, Μ. (2005), Επιτήρηση και τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής, Aθήνα, Εκδόσεις Ράππα. Harvey, D. (1989), «H κατάσταση της μετανεωτερικότητας», στο Η νεωτερικότητας σήμερα, Αθήνα Εκδόσεις Σαββάλα.. Ηall, S. (2003), «To ζήτημα της πολιτιστικής ταυτότητας», στο Η νεωτερικότητας σήμερα, Αθήνα, Εκδόσεις Σαββάλα.

2Ασυλα

Erving Goffman, «Άσυλα. Δοκίμια για την κοινωνική κατάσταση των ασθενών του ψυχιατρείου και άλλων τροφίμων», μετάφραση από τα αγγλικά Ξενοφών Κομνηνός, εκδόσεις Ευρύαλος, Κατσιμήδου 34, Τρίκαλα, Αθήνα 1994:Βιβλιοπαρουσιαση στο

http://users.forthnet.gr/ath/altinog/keimena/EGoffman_Asiles.htm

αποσπασμα:

''Με μερικές δεκαετίες καθυστέρηση ένα από τα κλασικά έργα της αμερικάνικης κοινωνιολογίας επιτέλους παρουσιάζεται και στα ελληνικά. Το εντυπωσιακότερο όμως είναι ότι πρόκειται και για το πρώτο βιβλίο στα ελληνικά ενός -κατά τη γνώμη μου- από τους μεγαλύτερους κοινωνιολόγους της εποχής μας, του οποίου η σκέψη μόνο έμμεσα ίσως είναι γνωστή, κυρίως μέσα από την επιρροή του σε μια ανατροπή του κυρίαρχου λειτουργιστικού υποδείγματος.
Είναι αλήθεια ότι ο Γκόφμαν αποτελεί μια ιδιαίτερη περίπτωση: Δεν έχει δημιουργήσει "σχολή" ούτε έχει γράψει καμία ειδική θεωρία για την κοινωνία μας και τα "μεγάλα της προβλήματα". Κατά κάποιον τρόπο, η εικόνα του είναι κάπως όπως και τα θέματα με τα οποία ασχολήθηκε: μεγαλειώδη επειδή είναι "ασήμαντα", καθημερινά. Κάποιος ψωνίζει σε ένα μαγαζί, μια παρέα συζητάει στην ταβέρνα, ένας ληστής μπαίνει σε μια τράπεζα, κάτι παιδιά παίζουν βόλους στο δρόμο, ένας τυφλός προσπαθεί να περάσει απέναντι ή εγώ μονολογώ μόνος μου στο σπίτι.
Μια γρήγορη ματιά θα έλεγε "και τί τρέχει; τίποτα δεν συμβαίνει!". Η ματιά του Γκόφμαν, όμως, σε αυτόν τον κόσμο, τον καθημερινό μας κόσμο, με όλες τις ομολογημένες και ανομολόγητες προϋποθέσεις του, θα σταθεί διορατικά. Γιατί, πράγματι, κάτι συμβαίνει: είναι ο κοινωνικός μας κόσμος, ο αυτονόητος, ο γνωστός, ο ρουτινιάρικος ή και ριψοκίνδυνος, ο κόσμος όπου η ζωή μας, η ζωή του καθένα μας, προϋποθέτει (και αναπαράγει) τις "μεγάλες κοινωνικές δομές", το χρήμα, τις ανισότητες, τις συγκρούσεις, αποκλίσεις, συναινέσεις, κλπ.

Η μετατροπή του Κοινού σε Μάζα /danger.few!!! Το επίσημο blog των happyfew

Η μετατροπή του Κοινού σε Μάζα

C. W. Mills
(1916-1962)

«Η μετατροπή του κοινού σε μάζα μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα, διότι μας βοηθάει ουσιαστικά να καταλάβουμε τι εστί εξουσιαστική ελίτ. […] Πρέπει να εξετάσουμε τέσσερα σημεία για να κατανοήσουμε τη διαφορά μεταξύ κοινού και μάζας.

1. Πρώτα-πρώτα, την αριθμητική σχέση ανάμεσα σ΄εκείνους που εκφέρουν και σ’ εκείνους που δέχονται απόψεις. Είναι ο πιο απλός τρόπος για να αποτιμήσουμε την κοινωνική σημασία των μμε. Στο μετασχηματισμό αυτής της σχέσης συναντάμε, περισσότερο από κάθε άλλο παράγοντα, το πιο ουσιώδες στοιχείο των προβλημάτων του κοινού και της κοινής γνώμης στην σύγχρονη εξέλιξη της δημοκρατίας. Στο ένα άκρο της κλίμακας του επικοινωνείν έχουμε δυο ανθρώπους που απευθύνονται προσωπικά ο ένας στον άλλον. Στο άλλο άκρο, έχουμε ένα φερέφωνο που μιλάει απρόσωπα μέσα από ένα δίκτυο μέσων επικοινωνίας σε εκατομμύρια ακροατές και θεατές. […]

2. Η δεύτερη διάσταση που πρέπει να μας απασχολήσει, είναι η δυνατότητα απάντησης σε μια άποψη χωρίς να επισύρονται μέτρα καταστολής προερχόμενα από το εσωτερικό ή το εξωτερικό της χώρας. Η τεχνική ολοκλήρωση των μμε δημιουργεί μια αριθμητικά ασθενέστερη σχέση ανάμεσα σ’ εκείνους που μιλούν κι εκείνους που ακούνε, καταργώντας από τους δεύτερους κάθε δυνατότητα να απαντήσουν ελεύθερα. Μπορούν άλλωστε να υπάρχουν σιωπηροί κανόνες γύρω από το εργασιακό καθεστώς και την ανεπίσημη δομή των μμε, μέσα από τους οποίους θα αποφασίζεται ποιος θα μιλήσει, πότε και για πόση ώρα. Οι κανόνες αυτοί μπορεί να τηρούν ή και να μην λαμβάνουν καθόλου υπόψη τους επίσημους κανόνες και το νομικό καθεστώς που διέπει τα μμε. Οριακά, είναι δυνατόν να οδηγηθούμε σε ένα απόλυτο μονοπώλιο της άποψης, την οποία θα εξακοντίζουν καταπάνω σε καθυποταγμένες ομάδες καταλανωτών των μμε, που δεν θα έχουν καμιά δυνατότητα απάντησης, ούτε έστω “κατ’ ιδίαν”. […]

3. Πρέπει επίσης να εξετάσουμε τη σχέση ανάμεσα στη διαμόρφωση των απόψεων και την πραγμάτωσή τους με τη μορφή μιάς κοινωνικής δράσης, την ευκολία με την οποία η κοινή γνώμη μπορεί να επηρεάσει σημαντικές αποφάσεις. Φυσικά, η δυνατότητα που έχουν οι άνθρωποι να βάλουν συλλογικά σε πράξη τις απόψεις τους, περιορίζεται από τη θέση την οποία έχουν μέσα στη δομή της εξουσίας. Αυτή η δομή μπορεί να είναι τέτοια, που να περιστέλλει δραστικά τη δυνατότητά τους να δράσουν∙ ή, πάλι, να είναι τέτοια που να επιτρέπει ή ακόμα και να ευνοεί τη δράση τους. […]

4. Τέλος, πρέπει να δούμε σε ποιο βαθμό η θεσμική εξουσία, με το νομικό καθεστώς της και τα μέσα δράσης που διαθέτει, διεισδύει μέσα στο κοινό. Το πρόλημα εδώ είναι να εξετάσουμε αν υπάρχει δυνατότητα αυθεντικής αυτονομίας του κοινού έναντι της θεσμικής εξουσίας. Στο ένα άκρο, το αυτόνομο κοινό κινείται ελεύθερα χωρίς παρεμβολές από τη θεσμική εξουσία. Στο άλλο άκρο, το κοινό τρομοκρατείται και γίνεται ομοιόμορφο με την διείσδυση ρουφιάνων εντός του και την καλλιέργεια μιας γενικής καχυποψίας. […]

Η ΔΙΑΦΟΡΑ ΜΕΤΑΞΥ ΚΟΙΝΟΥ ΚΑΙ ΜΑΖΑΣ

Στο κοινό,

α) εκείνοι που εκφράζουν άποψη είναι τόσοι όσοι κι εκείνοι που προσλαμβάνουν∙

β) τα μέσα δημόσιας επικοινωνίας οργανώνονται με τέτοιο τρόπο, ώστε ο καθένας έχει άμεσα και πραγματικά τη δυνατότητα να απαντήσει σε κάθε άποψη που εκφράζεται δημόσια∙

γ) η άποψη που διαμορφώνεται μέσα από μια τέτοια συζήτηση, οδηγεί ανεμπόδιστα σε μια πραγματική δράση, η οποία, εάν αυτό είναι αναγκαίο, μπορεί να κατευθύνεται και εναντίον της κατεστημένης εξουσίας∙

δ) οι θεσμοί εξουσίας δεν διεισδύουν στο κοινό, το οποίο λειτουργεί, επομένως, με περισσότερη αυτονομία έναντι της εξουσίας.

Όταν πληρούνται και οι τέσσερεις αυτές συνθήκες, τότε το πρακτικό μοντέλο μιας κοινότητας κοινών και αυτό το μοντέλο συμβαδίζει στο μέγιστο δυνατό βαθμό με τις θεμελιώδεις αρχές της κλασικής δημοκρατικής θεωρίας.

Απεναντίας, στη μάζα,

α) υπάρχουν πολύ λιγότεροι διαμορφωτές γνώμης από τους δέκτες −στην πραγματικότητα, η κοινότητα κοινών καταντάει ένα αφηρημένο σύμφυρμα ατόμων, που καθηλώνεται μπροστά σε μέσα μαζικής επικοινωνίας∙

β) η διάδοση των απόψεων οργανώνεται με τέτοιο τρόπο, ώστε είναι πολύ δύσκολο ή και τελείως αδύνατο στο άτομο να απαντήσει άμεσα και πραγματικά σε αυτά που του λένε∙

γ) η μετατροπή της άποψης σε δράση κατευθύνεται από την εξουσία, η οποία την οργανώνει και καναλιζάρει∙

δ) η μάζα δεν έχει καμιά αυτονομία έναντι της θεσμικής εξουσίας∙ απεναντίας, εντεταλμένοι της εξουσίας διεισδύουν στη μάζα περιστέλλοντας κάθε δυνατότητα διαμόρφωσης των απόψεων μέσα από μια ελεύθερη συζήτηση.

ΜΜΕ ΚΑΙ ΜΑΖΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

Ο πιο εύκολος τρόπος για να διακρίνουμε το κοινό από τη μάζα, είναι να συγκρίνουμε τους κυρίαρχους τρόπους επικοινωνίας που αντιστοιχούν στο καθένα.

Σε μια κοινότητα κοινών, η συζήτηση αποτελεί το πρωταρχικό μέσον επικοινωνίας και τα μμε, αν υπάρχουν, μεριμνούν απλώς και μόνο για τη διεύρυνση και τοζωντάνεμα της συζήτησης, συνδέοντας το κοινό που έθεσε το θέμα με τα άλλα κοινά.

Απεναντίας, σε μια μαζική κοινωνία τα οργανωμένα μέσα επικοινωνίας προωθούν μόνο τον κυρίαρχο τύπο επικοινωνίας και το κοινό μετατρέπεται σε καταναλωτικό κοινό απόψεων, σε αγορά απόψεων, τις οποίες εκπέμπουν οι ειδικοί διαμορφωτές κοινής γνώμης.

Από όποια μεριά κι αν το δούμε λοιπόν, βλέποντας τι εστί κοινό, αντιλαμβανόμαστε ότι σήμερα κινούμαστε ολοταχώς προς τη μαζική κοινωνία. […]

Στη μαζική κοινωνία, τα μμε λένε στο μαζικό άνθρωπο

- ποιος είναι: του δίνουν μια ταυτότητα∙

- ποιος θέλει να είναι: του δίνουν βλέψεις και στόχους∙

- πώς θα τους πετύχει: του δίνουν μια τεχνική∙ και τέλος

- με ποιον τρόπο θα έχει την εντύπωση ότι πέτυχε ακόμα κι όταν έχει αποτύχει: τον βοηθούν να αποδράσει από την πραγματικότητα.

Το χάσμα ανάμεσα στην ταυτότητα και τις βλέψεις οδηγεί στην τεχνική και/ή στην απόδραση. Αυτή είναι η θεμελιώδης ψυχολογική συνταγή, στην οποία στηρίζονται τα σύγχρονα μμε.

Όμως αυτή η συνταγή δεν υπηρετεί την εξέλιξη του ανθρώπου. Είναι η συνταγή ενός ψεύδο-σύμπαντος, το οποίο εφευρίσκουν και συντηρούν τα συγχρονα μμε.»

Τσαρλς Ράιτ Μιλλς, Power Elite (1956)∙

στα ελληνικά Η αριστοκρατία της εξουσίας στις ΗΠΑ, εκδ. «Αρσενίδης» (1991)

Σημ. τ. H.S. Ακόμα ένα «προφητικό» κείμενο για την προπαγάνδα, που, όπως και του Βανς Πάκαρντ, μας έρχεται από την Αμερική του 1956. Στα ελληνικά κυκλοφορούν επίσης τα βιβλία του Η κοινωνιολογική φαντασία (1959) από τις εκδόσεις «Παπαζήση» (1985), Οι χαρτογιακάδες (1951) από τις εκδόσεις «Κάλβος» (χχ).

Στην αυτοβιογραφία του έγραψε: «Με ρωτάς ποιος θα έλεγα πως είμαι. Σου απαντώ: Είμαι ένας Wobbly. Πνευματικά και πολιτικά. Και με αυτό δεν εννοώ τόσο ένα πολιτικό προσανατολισμό όσο ένα συγκεκριμένο πολιτικό ήθος.»

Το χρέος ως τεχνική διακυβέρνησης ΜΑΟΥΡΙΤΣΙΟ ΛΑΤΣΑΡΑΤΟ Μαουρίτσιο Λατσαράτο Από τον Θανάση Γιαλκέτση Πηγή: Η Εφημερίδα των Συντακτών Δημοσιεύτηκε στις 04/05/2014

Το χρέος ως τεχνική διακυβέρνησης

ΜΑΟΥΡΙΤΣΙΟ ΛΑΤΣΑΡΑΤΟ
Μαουρίτσιο Λατσαράτο

Από τον Θανάση Γιαλκέτση

Κυκλοφόρησε πρόσφατα και στη γλώσσα μας το βιβλίο του Ιταλού κοινωνιολόγου, φιλοσόφου και ακτιβιστή Μαουρίτσιο Λατσαράτο «Η κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου» (εκδόσεις «Αλεξάνδρεια», μετάφραση Γιώργος Καράμπελας). Η συνέντευξη του Μαουρίτσιο Λατσαράτο που ακολουθεί δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα «Il Manifesto».

• Υποστηρίζετε ότι το όνομα του σύγχρονου καπιταλισμού είναι «οικονομία του χρέους» και ότι γι’ αυτήν, και όχι για «χρηματοπιστωτικό σύστημα», πρέπει να μιλάμε. Γιατί;

Γιατί πίσω από τη χρήση του όρου «χρηματοπιστωτικό σύστημα» λειτουργεί ακόμα η ιδέα μιας διαίρεσης μεταξύ «πραγματικής» οικονομίας και χρηματοπιστωτικής οικονομίας, μεταξύ προσόδου και κέρδους, που σήμερα είναι πλήρως ξεπερασμένη.
Στον χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό η λογική του χρηματοπιστωτικού τομέα καθορίζει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων: αναδιοργανώνει την επιχείρηση, επενεργεί στα δημόσια οικονομικά μειώνοντας τη φορολόγηση των πλούσιων, ξηλώνει το κράτος πρόνοιας αντικαθιστώντας τα δικαιώματα με πιστώσεις. Η λεγόμενη πραγματική οικονομία είναι μόνον ένα τμήμα του συστήματος καπιταλιστικής αξιοποίησης, που κυριαρχείται από το χρηματοπιστωτικό σύστημα. Και το χρηματοπιστωτικό σύστημα δεν είναι μια κερδοσκοπική υπερβολή που μπορεί να περιοριστεί με τη θέσπιση ορθών κανόνων. Είναι μια σχέση εξουσίας μεταξύ ιδιοκτητών και μη ιδιοκτητών, μεταξύ πιστωτών και οφειλετών. Ο τόκος είναι το χρηματοπιστωτικό σύστημα από τη σκοπιά των πιστωτών, το χρέος είναι το χρηματοπιστωτικό σύστημα από τη σκοπιά των οφειλετών. Λέγοντας επομένως «οικονομία του χρέους» γίνεται αμέσως σαφές περί τίνος πρόκειται και ποια είναι η πολιτική διακύβευση: πρόκειται για το χρέος που οι Ελληνες, οι Ιρλανδοί, οι Πορτογάλοι, οι Ισλανδοί δεν θέλουν να πληρώσουν, που νομιμοποιεί την αύξηση των πανεπιστημιακών διδάκτρων στην Αγγλία υποκινώντας ταραχές στο Λονδίνο, που δικαιολογεί την αντιμεταρρύθμιση του ασφαλιστικού συστήματος στη Γαλλία και στην Ιταλία και τις περικοπές στις κοινωνικές υπηρεσίες και στην εκπαίδευση παντού.

• Ποιες είναι οι βάσεις αυτής της οικονομίας του χρέους και πώς αυτή αναπτύχθηκε;

Ο νεοφιλελευθερισμός συνδέθηκε με τη λογική του χρέους ήδη από το «σοκ του 1979», που κατέστησε δυνατή τη δημιουργία τεράστιων δημόσιων χρεών και τη συνακόλουθη αναδιοργάνωση των χρηματοπιστωτικών αγορών. Επειτα, στη διάρκεια των δεκαετιών του 1980 και του 1990, συντελέστηκε η βαθμιαία αντικατάσταση του μισθού από την πίστωση: όχι αυξήσεις μισθών αλλά πιστωτικές κάρτες, όχι κατοικία αλλά στεγαστικό δάνειο, όχι δικαίωμα στην εκπαίδευση αλλά εκπαιδευτικά δάνεια (ενώ παράλληλα προωθείται η εξατομίκευση της κοινωνικής πολιτικής και η ιδιωτικοποίηση της κοινωνικής ασφάλισης). Εμφανιζόταν σαν επαγγελία ενός μέλλοντος στο οποίο όλοι θα γίνονταν πλούσιοι. Με την κρίση όμως, αυτή η μάζα των πιστώσεων αποκαλύφθηκε ως αυτό που πραγματικά είναι: μια μάζα χρεών. Η επαγγελία του νεοφιλελευθερισμού έγινε συντρίμμια, αλλά στο μεταξύ έχει μετασχηματίσει ριζικά το πεδίο της σύγκρουσης, επειδή δεν ήταν καθαρή ιδεολογία, αλλά μια μορφή οργανικής διακυβέρνησης των απεδαφικοποιημένων και εγκάρσιων ροών της μεταφορντιστικής παραγωγής. Το χρέος δεν κάνει διάκριση μεταξύ μισθωτών και μη μισθωτών, εξαρτημένης εργασίας και αυτόνομης εργασίας, χειρωνακτικής εργασίας και διανοητικής εργασίας, προλετάριων και περιθωριοποιημένων, απασχολούμενων και συνταξιούχων. Είμαστε όλοι χρεωμένοι. Ο νεοφιλελευθερισμός κυβερνά μέσα από μια πολλαπλότητα σχέσεων εξουσίας: κεφάλαιο-εργασία, κράτος πρόνοιας-χρήστης, επιχείρηση- καταναλωτής, αλλά η σχέση πιστωτή-οφειλέτη είναι μια σχέση καθολικής ισχύος, αφορά όλο τον τωρινό πληθυσμό καθώς και τις μελλοντικές γενιές.

• Υποστηρίζετε ότι, καθιστώντας καθολική τη σχέση πιστωτή-οφειλέτη, ο νεοφιλελευθερισμός αποκαλύπτει το θεμέλιο του κοινωνικού δεσμού, που δεν βρίσκεται στην ανταλλαγή αλλά στο χρέος, σε μιαν υποχρέωση που συνδέει το ένα με το άλλο τα μέλη της κοινότητας.

Είναι μια γραμμή σκέψης που μπορεί να ανιχνευτεί και σε ορισμένα κείμενα του Μαρξ, αλλά που περνάει κυρίως από τον Νίτσε ώς τον Ντελέζ και τον Γκουαταρί και φτάνει μέχρι μερικούς σύγχρονους ανθρωπολόγους: η σχέση (οικονομική και συμβολική) του χρέους μεταξύ άνισων προδιαγράφει τη σχέση της ανταλλαγής μεταξύ ίσων. Εξάλλου, πριν από την ανταλλαγή υπάρχει το χρήμα και το χρήμα είναι από την ίδια την ουσία του χρέος. Με την ουσιαστική διαφορά ότι από την αρχική χρέωση του ανθρώπου προς την κοινότητα, τους θεούς, τους προγόνους, περάσαμε σήμερα στη χρέωση προς τον μοναδικό θεό που αποκαλείται Κεφάλαιο.

• Στο βιβλίο σας υποστηρίζετε ότι ο χρεωμένος άνθρωπος δεν είναι μόνο μια οικονομική μορφή, αλλά είναι και ένα ηθικό υποκείμενο, κατασκευασμένο και πειθαρχημένο από τη νεοφιλελεύθερη ηθική. Επί τριάντα χρόνια όμως η νεοφιλελεύθερη ηθική κήρυττε την επιχειρηματική τόλμη, τον ατομικισμό, τον καταναλωτισμό: τα χαρακτηριστικά δηλαδή του «επιχειρηματία του εαυτού του», που είχε περιγράψει ο Φουκό στη «Γέννηση της βιοπολιτικής». Πώς γίνεται η μετάβαση στη σημερινή ηθική του χρέους, η οποία κηρύττει αντίθετα την αυστηρότητα, την πειθαρχία και τη μετάνοια; Τι σημαίνει αυτή η μετατροπή της ρητορικής της απόλαυσης σε ρητορική της ενοχής;

Μεσολαβεί η τομή της κρίσης. Η ηθική διάσταση –μας το διδάσκει ο Βέμπερ- ποτέ δεν ήταν δευτερεύουσα στην ιστορία του καπιταλισμού. Η οικονομία είναι και διάπλαση του υποκειμένου, επιτάσσει και κατευθύνει μιαν εργασία πάνω στον εαυτό, πειθαρχεί και απαιτεί αυτοπειθαρχία. Πριν από την κρίση, το ζητούμενο ήταν να διαμορφωθεί ο «επιχειρηματίας του εαυτού του» με βάση την υπευθυνότητα. Με την κρίση, αυτός ο ίδιος ο επιχειρηματίας του εαυτού του γίνεται υπεύθυνος της αποτυχίας του. Ευθύνεται για τα χρέη που συσσώρευσε, για το ότι δεν εργάστηκε αρκετά, για το ότι θέλησε να βγει πρόωρα στη σύνταξη, για το ότι καταναλώνει υπερβολικά κ.λπ. Η ευθύνη για τα χρέη καθώς και η ενοχή του αποδίδονται σύμφωνα με την ετυμολογία του γερμανικού όρου schuld, που σημαίνει χρέος αλλά και ενοχή. Το ότι όμως αυτός ο δεύτερος ηθικός στιγματισμός (της ενοχής) είναι τέκνο του προηγούμενου (του χρέους) το καταδεικνύει το γεγονός ότι και οι δύο συνυπάρχουν αντιφατικά στον λόγο των μέσων μαζικής ενημέρωσης. Από τότε που ξέσπασε η κρίση, οι δημοσιογράφοι διαδίδουν τον λόγο της μετάνοιας, ενώ οι διαφημιστές συνεχίζουν να μας παρακινούν να καταναλώνουμε και να απολαμβάνουμε. Η αλλαγή της υποκειμενικότητας που επιφέρει η κρίση δεν αφορά μόνον τους κυβερνώμενους αλλά και τους κυβερνώντες. Το βλέπουμε πολύ καλά στην Ιταλία. Στην Ελλάδα κυβερνούν με σκληρότητα. Η κρίση –αυτό δεν το είχε προβλέψει ο Φουκό- προκάλεσε μιαν αυταρχική στροφή του νεοφιλελευθερισμού.

• Σε αυτή την αυταρχική στροφή, οι τεχνοκρατικές κυβερνήσεις παίζουν κάποιον ειδικό ρόλο;

Οι τεχνοκρατικές κυβερνήσεις είναι η ιδιωτικοποίηση της νεοφιλελεύθερης διακυβέρνησης, η οποία, αν πρώτα ήταν μια τεχνολογία του κρατικού μηχανισμού, τώρα παραδίδεται στα χέρια των τραπεζών και των αγορών, με το κράτος στον ρόλο του εγγυητή. Από τη δεκαετία του 1980 κι έπειτα, όλες οι κυβερνήσεις είναι «τεχνοκρατικές», με την έννοια ότι είναι υποταγμένες στον χρηματοπιστωτικό τομέα. Τώρα όμως αποκαλύπτεται ο πυρήνας του προβλήματος: η ιδιωτικοποίηση της διακυβέρνησης καταργεί τη σύνδεση ανάμεσα σε υποκείμενο του δικαίου και σε λογική της αντιπροσώπευσης, πάνω στην οποία στηρίζονταν οι δημοκρατίες του 20ού αιώνα. Κρίση του κράτους δικαίου, συσκότιση του υποκειμένου των δικαιωμάτων και κρίση της πολιτικής είναι τρεις όψεις του ίδιου προβλήματος. Αν οι άνθρωποι δεν πιστεύουν πλέον στην πολιτική, αυτό δεν συμβαίνει μόνον εξαιτίας της διαφθοράς, αλλά και επειδή αντιλαμβάνονται αυτήν τη δομική αλλαγή.

Πηγή: Η Εφημερίδα των Συντακτών
Δημοσιεύτηκε στις 04/05/2014
 πηγη :http://pentalia.blogspot.gr/2014/05/blog-post_5.html

«Αν είμαστε ο καθένας μας σωστός, υπεύθυνος και συνεπής…» αναδημοσιευση απο το danger.few!!! Το επίσημο blog των happyfew

«Αν είμαστε ο καθένας μας σωστός, υπεύθυνος και συνεπής…»

Μια από τις ιδέες που βρήκαν ευρεία απήχηση στα χρόνια της κρίσης, είναι αυτή που υποστηρίζει ότι «αν ήμασταν ο καθένας μας σωστός, συνεπής και υπεύθυνος, τότε δεν θα είχαμε βρεθεί στα χάλια που βρεθήκαμε». Σύμφωνα με αυτή την ιδέα το πρόβλημα της κοινωνίας παρουσιάζεται σαν πρόβλημα των ατόμων που την αποτελούν: αν τα άτομα αυτά είναι σωστά κι εντάξει, τότε η κοινωνία θα ρολάρει κι όλα θα λειτουργούν ρολόι. Εδώ λοιπόν πρέπει να ξεκαθαριστούν ορισμένα βασικά πράγματα, γιατί τούτη η ιδέα, που είναι πλέον του συρμού, σέρνει τόνους λασποβροχής εντός της. Και δεν εννοώ απλώς το ότι εστιάζει στην ευταξία και παραβλέπει την ποιότητα της κοινωνικής σχέσης, ούτε μόνο το ότι είναι η πεμπτουσία του απολιτίκ...

Το πρώτο που πρέπει να ξεκαθαριστεί, είναι ότι όταν αυτή η ιδέα χρησιμοποιεί το πρώτο πληθυντικό («είμαστε»), δεν το εννοεί με την έννοια του «όλοι» (all) αλλά με την έννοια του «άπαντες» (everyone). Ποια η διαφορά; Το θέμα δεν είναι τόσο γλωσσολογικοφιλοσοφικοθεωρητικό όσο νομίζει κανείς με μια πρώτη ματιά. Ούτε τόσο άνευρο. Είναι, απεναντίας, καυτό! Στην ουσία πρόκειται για τη διαφορά μεταξύ δυο αντιλήψεων: της κοινωνίας ως άθροισμα ατόμων και της κοινωνίας ως όλον.

Ας εξετάσουμε τρεις περιπτώσεις «κοινωνικότητας».

α) Ας υποθέσουμε πρώτα, ότι σε μια παραλία βρέθηκαν να κολυμπάνε 45 άτομα. Ήρθαν από διαφορετικά μέρη, με διάφορα μέσα, σε διαφορετικές ώρες, χωρίς κανενός είδους συνεννόηση μεταξύ τους. Αν τους ρωτήσει κανείς, «ποιοι είστε εσείς;», θα είναι εντελώς αδύνατον να δώσουν από κοινού μια απάντηση, μια απάντηση που να αφορά όλους.

β) Ας υποθέσουμε τώρα, ότι κάποια άλλα 45 άτομα πάνε για μπάνιο στη θάλασσα με το λεωφορείο ενός γραφείου ταξιδιών. Τίποτε άλλο δεν τα συνδέει και τα 45 πέρα από το γεγονός ότι βρέθηκαν στο ίδιο λεωφορείο, του ίδιου γραφείου ταξιδιών, την ίδια μέρα και ώρα για να πάνε στο ίδιο μέρος για μπάνιο.

γ) Ας υποθέσουμε τέλος, ότι σε ένα άλλο λεωφορείο, που πάει την ίδια μέρα και ώρα στο ίδιο μέρος για μπάνια, βρίσκονται 45 άτομα που είναι μέλη του φυσιολατρικού συλλόγου «Οι πρωτόπλαστοι».

Σε τι διαφέρουν αυτές οι περιπτώσεις «κοινωνικής συνεύρεσης»; Για την πρώτη τα πράγματα είναι καθαρά: τα άτομα αυτά συνέβη να κολυμπούν στην ίδια παραλία, βρέθηκαν εκεί και τα 45 κατά τύχη και δεν τα συνδέει τίποτα πλην της φυσικής παρουσίας σε ένα ίδιο τόπο για ένα ορισμένο χρονικό διάστημα. Αυτό δεν συμβαίνει στη β΄ και την γ΄ περίπτωση μιας και εδώ οι εκδρομείς ήρθαν, και οι μεν και οι δε, οργανωμένα. Παρ’ όλα αυτά και αυτές διαφέρουν ριζικά μεταξύ τους. Ας το δούμε.

Στην περίπτωση β΄, όταν λ.χ. έρθει η ώρα της επιστροφής, ο υπεύθυνος του γραφείου ταξιδιών θα πει «είμαστε όλοι εδώ;» και στην ανάγκη, αν δει ότι λείπει κανείς, θα φωνάξει ένα-ένα τα ονόματα των 45 επιβατών από τον κατάλογο της εκδρομής (Γιώργος Τάδε, Μαρία Δείνα, Κώστας Κουλουπού, …). Το ίδιο θα κάνει την ώρα της επιστροφής και στην περίπτωση γ΄ ο υπεύθυνος του φυσιολατρικού συλλόγου∙ με τη διαφορά ότι, αν διαπιστωθεί πως λείπει κανείς, μάλλον δεν θα χρειαστεί να πάρει τον κατάλογο και να φωνάζει ένα-ένα τα ονόματα, γιατί τα υπόλοιπα μέλη του συλλόγου θα γνωρίζουν το όνομα εκείνου που λείπει (εκτός, ίσως, αν πρόκειται για ένα μέλος που ήρθε εκείνη τη μέρα για πρώτη φορά). Σε αυτή την περίπτωση δηλαδή, τα 45 άτομα γνωρίζονται ήδη, έχουν δηλαδή ένα ορισμένο κοινό παρελθόν.

Υπάρχει όμως και μια ακόμα ισχυρότερη, η ουσιαστική θα πρέπει να πω, ένδειξη της διαφοράς «κοινωνικότητας» ανάμεσα στις περιπτώσεις β΄ και γ΄. Ας υποθέσουμε, όπως και στην πρώτη περίπτωση, ότι ένας περαστικός ρωτάει τους επιβάτες των λεωφορείων: «Ποιοι είστε εσείς;». Τι θα απαντήσουν από την β΄ και τι από τη γ΄ περίπτωση; Από την β΄ θα απαντήσουν, ότι «είμαστε 45 άτομα που ήρθαμε για μπάνιο με το τάδε γραφείο ταξιδιών»∙ και αν ο περαστικός επιμείνει στο «ποιοι δηλαδή;», σαν απάντηση θα πρέπει να λάβει τονκατάλογο με τα ονόματα αυτών των ατόμων: Γιώργος Τάδε, Μαρία Δείνα, Κώστας Κουλουπού, … Διότι τίποτε άλλο δεν τους συνδέει ως ομάδα. Κοντολογίς, στην β΄ περίπτωση, το «εμείς είμαστε» αναφέρεται στο «άπαντες» και ισοδυναμεί με το άθροισμά τους ως άτομα (Γιώργος Τάδε + Μαρία Δείνα + Κώστας Κουλουπού + …).

Οι εκδρομείς της γ΄ περίπτωσης όμως, θα απαντήσουν: «Είμαστε ο φυσιολατρικός σύλλογος “Οι πρωτόπλαστοι”»∙ και αν ο περαστικός επιμείνει στο «ποιοι δηλαδή;», τότε σαν απάντηση θα λάβει μια σύνοψη των βασικών αξιών και ιδεών που εμπνέουν τον συγκεκριμένο σύλλογο ως αυτός που είναι, τις κύριες αρχές του καταστατικού του, τις σημαντικές παραδόσεις του, πιθανώς τα ονόματα των βασικών ιδρυτών και επιφανών μελών του, τη διεύθυνσή του ίσως, και τα τηλέφωνά του. Είναι μάλιστα σαφές ότι η ανάγνωση του καταλόγου των 45 εκδρομέων του εκείνης της ημέρας, δεν αρκεί καθόλου και μάλιστα δεν χρειάζεται απαραίτητα για να απαντηθεί εδώ το «ποιοι είστε εσείς;» μιας και ο σύλλογος εκδρομέων «Οι πρωτόπλαστοι» περιλαμβάνει ασφαλώς και άλλα άτομα πέραν αυτού του καταλόγου, όπως λ.χ. μέλη που δεν ήρθαν εκείνη τη μέρα, παλιά μέλη που έχουν πεθάνει, καθώς και μέλη που είναι άγνωστα γιατί ακόμα δεν έχουν γραφτεί, ίσως ούτε καν γεννηθεί. Κοντολογίς, στην περίπτωση του συλλόγου, το «εμείς» δεν περιορίζεται στο άθροισμα των μελών ως άτομα, δεν αναφέρεται σε ένα απλό «άπαντες», αλλά σε ένα «όλοι», δηλαδή σε ένα όλον, που διακρίνεται με το όνομά του, με ένα σύστημα αξιών και σημασιών, μια δομή παραδόσεων, κοινό παρελθόν, παρόν και μέλλον, ένα όλον με το οποίο τα μέλη σχετίζονται ως μέρη του και όχι ως απλά αθροιζόμενα επιμέρους στοιχεία.

Πριν επιστρέψουμε στο θέμα από το οποίο ξεκινήσαμε, μια τελευταία διευκρίνιση. Στην πρώτη περίπτωση, η «χωροχρονική σύμπτωση» των ασύνδετων ατόμων στην παραλία προσδιορίζει μια ορισμένη κοινωνικότητα, την κοινωνικότητα ενός συμφύρματος ατόμων ας πούμε, αλλά όχι μια κοινωνική σχέση. Στη δεύτερη περίπτωση, η κοινωνικότητα σχετίζεται με την τήρηση των ελάχιστων εκείνων κανόνων ορθής συμπεριφοράς, που προσδιορίζονται το γραφείο ταξιδιών ως επιχείρηση διεκπεραιωτικού-τεχνικού τύπου. Έτσι, η σχέση αυτών των 45 ατόμων μεταξύ τους και προς τους κανόνες του γραφείου ταξιδιών είναι εξωτερική(εφόσον δεν είναι μέτοχοι της επιχείρησης) και, εδώ, όλα θα πάνε καλά αν «άπαντες», δηλαδή ο καθένας ως άτομο, τους ακολουθήσει για το διάστημα της εκδρομής. Εδώ λοιπόν μπορούμε να πούμε ότι υπάρχει μια κοινωνικότητα και μια εξωτερικότητα της μεταξύ τους σχέσης.

Στην περίπτωση όμως των μελών του συλλόγου «Οι πρωτόπλαστοι», αυτό που συνδέει τους 45 εκδρομείς του είναι μια αρχή εσωτερική προς αυτούς. Η σχέση τους με αυτό που κάνει τον σύλλογο να είναι σύλλογος, ο συγκεκριμένος σύλλογος, δηλαδή ένα όλον, το συγκεκριμένο όλον, είναι εσωτερική αφού εγγράφονται εντός αυτού του όλου δια του οποίου σχετίζονται και μεταξύ τους. Είναι μια σχέση μερών προς όλον, και μάλιστα μια σχέση που ξεπερνάει προς όλες τις κατευθύνσεις τα χωροχρονικά όρια της συγκεκριμένης εκδρομής. Επομένως, σε αυτή την περίπτωση υπάρχει κοινωνικότητα και εσωτερικότητα της μεταξύ τους σχέσης. Ή αλλιώς: υπάρχει μεταξύ τους και κοινωνικότητα και κοινωνική σχέση. Πράγμα που σημαίνει, πως το αν θα πάνε τα πράγματα καλά εξαρτάται όχι μόνο από τη λειτουργία κάθε μέρους εντός του όλου, αλλά και από το ίδιο το όλον και από την κοινωνική τους σχέση, από τη σχέση τους δηλαδή όχι ως άτομα αλλά ως μέρη εντός ενός όλου.

Ας επιστρέψουμε τώρα στο θέμα μας. Έπειτα από τα παραπάνω είναι, ελπίζω, ξεκάθαρο πως όσοι υποστηρίζουν την άποψη «αν ήμασταν ο καθένας μας σωστός, συνεπής και υπεύθυνος, τότε δεν θα είχαμε βρεθεί στα χάλια που βρεθήκαμε», ουσιαστικά αντιλαμβάνονται το κοινωνικό στην καλύτερη περίπτωση όπως στο παράδειγμα β΄ και στην χειρότερη όπως στο α΄ παράδειγμα. Δηλαδή είτε θεωρούν την κοινωνία σαν ένα τοπίο, στο οποίο έτυχε να συμπέσουμε και που επομένως από τον καθένα μας εξαρτάται αν θα το κάνουμε μπορντέλο ή όχι∙ είτε τη θεωρούν σαν μια διεκπεραιωτική-τεχνική επιχείρηση που μας συνδέει εξωτερικά σαν ένα άθροισμα ατόμων και που, κατά συνέπεια, το όλο θέμα είναι το αν ο καθένας θα είναι εντάξει απέναντί του. Κοντολογίς, αντιλαμβάνονται την κοινωνία είτε ως «τυχαία κοινωνικότητα», είτε ως «οργανωμένη κοινωνικότητα χωρίς κοινωνική σχέση».

Αυτές οι ιδέες είναι σήμερα κυρίαρχες αλλά, φυσικά, μια κοινωνία δεν είναι ποτέ  ούτε το ένα, ούτε το άλλο. Κοινωνία δεν είναι ούτε σύμφυρμα, ούτε άθροισμα ατόμων, αλλά έναθεσμισμένο όλον με εσωτερική κοινωνική σχέση. Σαν τον σύλλογο του παραδείγματός μας κι ακόμα παραπάνω. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, τα προβλήματα μιας κοινωνίας δεν προκύπτουν απλά από το τι κάνει ή δεν κάνει «ο καθένας» ως άτομο, ούτε και λύνονται αρκεί «ο καθένας μας να είναι σωστός, συνεπής και υπεύθυνος». Απεναντίας, για να μιλήσουμε για τα προβλήματα μιας κοινωνίας πρέπει να μιλήσουμε για το όλον της, για εκείνη την ολότητα ιδεών, το σύστημα αξιών και τη δομή παραδόσεων που την θεσμίζουν και συνέχουν ως όλον, καθώς και για την ποιότητα της κοινωνικής σχέσης που την χαρακτηρίζει.

Τότε θα δούμε, για παράδειγμα, πως 

μια κοινωνία που, ως όλον, προσδιορίζει τα μέλη της ως 

• αυτοαναφορικά άτομα
• σχετιζόμενα μεταξύ τους ανά ομάδες συμφερόντων 
• μέσω τεχνικού τύπου συμβάσεων και δομών 
• και προσανατολισμένα στην επιδίωξη της μέγιστης ιδιωτικής ευτυχίας, 

μια τέτοια κοινωνία, η δική μας μοντέρνα κοινωνία δηλαδή, δεν μπορεί παρά να βυθίζεται σε μια κρίση όπως αυτή που διερχόμαστε σήμερα… 

... και αυτό ανεξάρτητα από το αν εντός της υπάρχουν και ζουν πάμπολλοι σωστοί, συνεπείς και υπεύθυνοι άνθρωποι -ανεξάρτητα ακόμα και από το εάν άπαντες οι άνθρωποι εντός της είναι σωστά, συνεπή και υπεύθυνα άτομα!

Κάτω από αυτό το πρίσμα η ιδέα της προσωπικής ευθύνης δεν εξαφανίζεται, όπως ίσως φοβούνται μερικοί. Αλλάζει όμως δραματικά. Σε σημείο μάλιστα, ώστε ένδειξη προσωπικής υπευθυνότητας να είναι το να αγωνίζεται κανείς ώστε το συγκεκριμένο όλον να δώσει τη θέση του σε μια πιο ανθρώπινη κοινωνία.

Όμορφοι νέοι

*νέος άνεργος με πτυχίο τάδε σχολής ψάχνει δουλειά
*νέα (κοντά στα 30) μόλις απολύθηκε απο το γραφείο που δούλευε και τώρα εδώ και μερικούς μήνες ψάχνει αλλα τίποτε.
*μία κοπέλα κοντά στο σπίτι μου αυτοκτόνησε. Έχει καιρό. Μα είπαν οτι ήταν σε αδιέξοδο. Βέβαια οι κοτσομπόλεσ είπαν οτι είχε χωρίσει κλπ και τα έριξαν όλα στα ψυχολογικά προβλήματα.
*3-4 επαγγελματίες αυτοκτόνησαν το τελευταίο διάστημα λόγω χρεών.
*Δε βρίσκω δουλειά. Κοντεύω δε ξέρω και γω σε ποια ηλικία. Ας πούμε 35. Και δεν έχω καταφέρει να πάρω ένα αμάξι.(παράδειγμα αναφέρω...)
*Είμαι η κοπέλα του διπλανού διαμερίσματος. Ζω με τη μάνα μου και το πατέρα μου. Συνταξιούχοι. Πάλι καλά.
*Είμαι το αγόρι της απο πάνω κοπέλας. Και ζω και εγώ με τους γονείς μου. Τα πάμε καλά...Αλλά μέχρι εκεί. Μετά πάω και κοιμάμαι σπίτι μου. Με το delivery δε τη βγάζω και πολύ καλά.
*Έκλεισα το μαγαζί που είχα ανοίξει. Έχω πνιγεί στα χρέη.
*Σκατά. Έπρεπε να είχα ξαναδώσει πανελλαδικές.
*Σκατά. Έπρεπε να είχα ΕΠΙΛΕΞΕΙ ΑΛΛΗ ΖΩΗ.

Ατομικές ευθύνες. Έπρεπε να είχα φερθεί έξυπνα. Έπρεπε, έπρεπε και ξανά έπρεπε.
Έχουμε μάθει να τα κουβαλάμε όλα στους ώμους μας. Εμείς φταίμε και κανείς άλλος;
Αυτή είναι η νέα ψυχολογική πάθηση των πολιτών, μίας χώρας που καταρρέει. Αργά και βασανιστικά. Αυτοκτονίες. Καταθλιπτικά σύνδρομα. Χαμένες χαρούμενες ημέρες.
Η εύκολη λύση για το αφεντικό σου είναι να στα φορτώσει όλα σε εσένα. Και να σε απολύσει. Η εύκολη λύση για σένα, που πίστεψες στο αφεντικό σου είναι να πέσεις απο το μπαλκόνι. Είναι η λύση;
Απελπισία λέγεται. Μα φταίμε εμείς γι αυτό;
Είναι λύση η ανάληψη της ατομικής ευθύνης; Υπάρχει ατομική ευθύνη; Ειδικά σε μία χώρα που δεν τα πάει χάλια;
Αν κοιτάξεις γύρω, θα δεις ανέργους. Πτυιούχους και μη. Παιδιά με όνειρα. Μέσα στη ζωντάνια. Που τα τρώει το μαράζι, γιατί τους έμειναν μόνο τα όνειρα.
Η μόνη ευθύνη που ίσως φέρεις είναι που δεν σηκώθηκες στα πόδια σου και να βάλεις τις φωνές σε όποιο αφεντικό και μη πήγε να σε εκμεταλλευτεί. Να σε έχει να δουλεύεις σαν το σκυλί.
Η μόνη ευθύνη που έχεις είναι που άκουσες κάποιον μεγαλύτερο να σου λέει τι θα κάνεις. Να σου μαθαίνει να μην αγωνίζεσαι. Να σου μαθαίνει να κοιτάς μόνο την πάρτη σου και κανέναν άλλον. Να σου μαθαίνει να μένεις ήσυχος μην την πληρώσεις.
Αυτοί αγάπη μου όμορφη, την έκαναν τη ζωούλα τους. Καλά η άσχημα. Έφαγαν απο τα δικά μας. Αυτοί αγάπη μου γλυκιά φοβήθηκαν. Γι' αυτό στα είπαν όλα αυτά. Φοβήθηκαν μη τους φας απο το γεμάτο τραπέζι. Παρα μόνο απο τα ψύχουλα που έριχναν και σε σένα. Αυτοί ομορφιά μου, έχουν σπίτια, αυτοκίνητα και ίσως και δουλειά. Αυτούς άκουσες. Όμως κατάλαβες το λάθος σου. Ή αρχίζεις και το καταλαβαίνεις.
Δεν φταις εσύ που στα 17 σου δεν διάβαζες και έπαιρνες το πατίνι του και πηδούσες τα σκαλιά της γειτονιάς σου. Θυμάσαι που οι γιαγιάδες σε φώναζαν οτι χαλάς τα μάρμαρα; Θυμάσαι τους μπάτσους που σε κυνηγούσαν γιατί έγραφες με σπρέι τους τοίχους;
Θυμάσαι που καβαλούσες το μηχανάκι και πήγαινες στην άκρη της πόλης το βράδυ; Θυμάσαι πόσο ωραία απλώνοταν η πόλη απο κάτω σου;
Και έκανες όνειρα. Θυμάσαι;
Αυτοί που δεν σε ήθελαν να ζεις έτσι σε φορτώνουν με τύψεις. Αυτή τη φορά όμως δεν είναι δικό σου το λάθος. Εσύ έζησες. Και όχι με όνειρα να φτιαχτείς. Με όνειρα να ζήσεις. Ε λοιπόν ζήσε. Ήρθε η ώρα.
Δεν είναι δικό σου λάθος. Και ούτε μόνο δική σου η λύση. Η κοινωνία είναι ομάδα. Αυτή τη φορά υπάρχουν πολλοί σαν κι εσένα. Απο τη μία μεριά. Απο την άλλοι μεριά υπάρχουν αυτοί που σε θέλουν να τους καθαρίζεις το τραπέζι απο το φαγοπότι.
Διάλεξε με ποιά μεριά θες να είσαι. Η λύση είναι να μείνουμε όλοι μαζί. Άνεργοι, νέοι και ευτυχισμένοι. Το λάθος είναι της απέναντι ομάδας. Καιρός να τους δείξεις οτι το έχεις καταλάβει. Οτι την έχεις ψηλιαστεί. Όλα επιτρέπονται τώρα. Η ζωή σου είναι αυτό που μετράει. Τρέχα πάρτην πίσω...

Βία

Αυτό το ζήτημα πολύ με βασανίζει. Αλήθεια η βία πρέπει να υπάρχει ή πρέπει να το παίζουμε πολιτισμένοι και να την ξορκίζουμε όσο είναι δυνατόν;
Προσωπικά αμφιταλαντεύομαι. Δεν ξέρω αν βοηθάει κάπου το ξέσπασμα με βία. Πάντα όμως μιλάω για την αντιβία. Δηλαδή μιλάω για την απάντηση σε κάτι με βία.
Καταρχάς τι είναι βία. Θεωρώ πως είναι κάτι που αναγκάζεσαι να κάνεις ή μια κατάσταση που αναγκάζεσαι να δεχθείς χωρίς την θέλησή σου. Δεν μιλάω μόνο για σωματική βία. Μιλάω για οποιαδήποτε μορφή. Ερωτική, ψυχολογική κλπ αλλά και για την σωματική.
Απο παιδιά μεγαλώνουμε με τη βία. Απο σωματική γιατί μας βαρούσανε, μέχρι και ψυχολογική. Μη το ξυπνήσεις και μη σηκωθείς το βράδυ απο το κρεβάτι γιατί ο μπαμπούλας θα σε φάει, λένε στα μικρά παιδιά οι γονείς για να τα αναγκάσουν να κοιμηθούν. Μήπως αυτό δεν είναι βία;
Το ζήτημά μου εδώ όμως είναι η αντιβία. Δηλαδή η απάντηση στην ασκούμενη βία. Φυσικά είμαι ενάντια του να ασκείς πρωταρχικά την βία και να αναγκάζεις τους άλλους σε κάποιες καταστάσεις. Αν και το κάνουμε κάθε μέρα αυτό. Θα ήταν καλύτερο να σκεφτόμαστε και τις επιπτώσεις που κάθε κίνησή μας θα έχει στους άλλους.
Η απάντηση όμως στην ασκούμενη σε εμάς βία ποιά πρέπει να είναι; Μέχρι πού πρέπει να είναι η δική μας απάντηση;
Σίγουρα το να ασκήσεις βία ως απάντηση ανοίγει έναν κύκλο που μπορεί να αργήσει να κλείσει. Όμως στην ιστορία η βία είναι αυτή που πήγε μπροστά τον κόσμο. Η βία είναι αυτή που άλλαξε τον κόσμο. Οι μεγαλύτερες ανατροπές έγιναν με τη βία. Η Οθωμανική αυτοκρατορία νικήθηκε για παράδειγμα με την βία.
Τα όρια όμως δεν τα ξέρουμε και ίσως τα ξεπερνάμε.
Απο την άλλη μεριά ο Γκάντι ήταν αυτός που μιλούσε για την παθητικότητα. Ο χριστιανισμός επίσης προτρέπει να γυρνάς και το άλλο μάγουλο. Μου φαίνονται όμως οτι αυτά υποτάσσουν το άτομο παρά το απελευθερώνουν.
Δεν είναι λογικό όπου υπάρχει δράση να υπάρχει και αντίδραση; Φυσικά δεν θεοποιώ την βία. Καλύτερα να αποφεύγεται. Αλλά δεν γίνεται να υπάρχουν ανατροπές χωρίς βία.
Στις μέρες μας ασκείται μέσω της οικονομίας βια. Στη δουλειά, μας ασκείται βία. Απο όλες τις μεριές μας ασκείται βία. Και τι κάνουμε;