24 Ekim 2014 Cuma

Allianz Kurumsal İletişim’de Fark Yaratmış!

Blog Hocam’ın sloganında da belirttiğim gibi 3.5 senedir üzerinde durduğum esas konu “daha iyi bir blog sahibi olmak”. Blogunuzu geliştirmek için bugüne kadar yüzlerce ipucu ve yöntem paylaşmışımdır. Fakat türü ve konusu ne olursa olsun her blog için geçerli bazı temel kavramlar olduğunu düşünmüşümdür her zaman. Neler mi? Fark yaratmak, doğal olmak ve iletişim kurmak. Bana göre bu üç kavram iyi bir blog/blogger olmanın temelidir. Tasarım, SEO, blog araçları gibi detaylar bu 3 temelin üzerine inşa edilmelidir.

 

Fark yaratmak, doğal olmak ve iletişim kurmak… Üzerinde durduğum bu üç kavramın gerekliliği sadece bloglar için değil, iş dünyasında pek çok sektörde başarılı olabilmek için de geçerli değil midir? Gıdadan, tekstile, inşaattan, medyaya kadar şirketlerin ve markaların stratejilerini incelediğinizde fark yaratan, doğal olan, hedef kitlesiyle iyi iletişim kuranların her zaman göz önünde ve başarılı olduğunu görürüz.

 

Blogların ve blog dünyasının, gerçek hayatla pek çok bağlantısı olduğunu iddia etmiş, gerçek hayattan aldığım ilhamları ve karşılaştığım başarı hikayelerini blog yazarlığına da uygulayarak hem öneri, hem olarak sizlerle paylaşmış, hem de bizzat kendi blogumda uygulamaya çalışmışımdır.

 

Yine sizlere ilham olması ve örnek teşkil etmesi açısından son zamanlarda sosyal medyada çok sevilen ve fenomen olma yolunda ilerleyen bir proje ve marka iletişim stratejisinden bahsedeceğim.

 

Söz konusu firma Allianz Türkiye ve sektör hepinizin bildiği gibi sigorta sektörü. Çoğumuz sigorta sektörü ve firmalarıyla genellikle zor zamanımızda yani işimiz düştüğünde tanışırız. Ve genellikle bu firmalarla kafamızda soru işaretleriyle çalışmaya başlarız. Peki bir sigorta şirketi dikkat çekmek, insanların kafalarındaki soru işaretlerini kaldırmak, faaliyetlerini daha iyi anlatmak için neler yapabilir?

 

Sorunun cevabını aslında yukarıda verdim. Üç temel kavram olan fark yaratmak, doğal olmak ve samimi bir diyalog kurmak üzerine iletişim stratejisi belirleyerek bu doğrultuda hareket etmek. İşte Allianz Türkiye de tabiri caizse içine kapanık bir sektör olan sigorta sektöründe tabuları yıkarak “dışavurumcu şirket” anlayışını sektöre kazandırıyor.

 

Allianz -2

 

İletişim stratejisi doğrultusunda yaptıkları paylaşımlar fark yaratmak ve doğallık konusunda, tüm bloggerlara adeta ilham kaynağı niteliğinde. Allianz Türkiye, şirketin tüm İcra Kurulu üyelerini en doğal halleriyle dijital dünyada paylaşarak paydaşlarına ve topluma daha yakın, sıcak ve sosyal bir marka olma hedefinde ne kadar samimi olduğunu gösteriyor.

 

Allianz -9

 

Nev-i şahsına münhasır insan Ayhan Sicimoğlu’nun sürpriz baskınını konu alan iletişim çalışması kısa zamanda çok sevildi ve Allianz’ın doğallık, şeffaflık ve farklılık üzerine kurduğu iletişim stratejisinin doğruluğunu ispatladı. Şundan eminim ki bu fikir ve proje ilerleyen zamanlarda Allianz’ın başarısını ve insanların sigorta sektörüne bakışını olumlu yönde etkileyecektir.

 

 

Bence tüm bloggerlar Allianz Türkiye’nin bu iletişim stratejisinden bir ders çıkarmalı, kendi bloglarına uygulamalılar. Nasıl ki Allianz Türkiye bugüne kadar yapılmayanı yapıp fark yaratıyorsa siz de blogunuzla fark yaratacak stratejiler geliştirmelisiniz.

Tvxs βιβλίο: «Μαξ», μια ιστορία που μιλάει με διαφορετικό τρόπο για το ναζισμό (απόσπασμα)

19 Απριλίου 1936. Μεσάνυχτα σχεδόν. Θα γεννηθώ ακριβώς σε ένα λεπτό. Θα έρθω στον κόσμο στις 20...
tvxs.gr

Αντιδραστική, ζντανοβική και δεξιά κουρελού Της Ελενας Πατρικίου/αναδημοσιεσυη απο την ΕΦΗΜΕΡΙΔΑ ΤΩΝ ΣΥΝΤΑΚΤΩΝ

23/10/14 ΕΝΤΥΠΗ ΕΚΔΟΣΗ
Ακόμα μία άποψη πάνω στην πρόταση του ΣΥΡΙΖΑ για τον πολιτισμό

Αντιδραστική, ζντανοβική και δεξιά κουρελού

Μέλος της Κεντρικής Επιτροπής κατεδαφίζει τις θέσεις του ίδιου του κόμματός της και δηλώνει ότι θα τις πολεμήσει με όλες της τις δυνάμεις.
     
ΕΛΕΝΑ ΠΑΤΡΙΚΙΟΥΤης Ελενας Πατρικίου*

Το κείμενο που αναρτήθηκε διαδικτυακά ως πρόγραμμα του ΣΥΡΙΖΑ για τον πολιτισμό ξεσήκωσε την μήνιν και την κατηγορηματική απόρριψη ανθρώπων, η συντριπτική πλειοψηφία των οποίων δεν είναι απλώς εξέχοντες στην τέχνη τους, είναι αποδεδειγμένα Αριστεροί και στην συνείδηση και στην πολύχρονη πολιτιστική πρακτική τους (Νίκος Ξυδάκης, Μισέλ Δημόπουλος, Γιώργος Κουρουπός, Φίλιππος Δρακονταειδής…).

Υπό την πίεση της απόρριψης, προσπάθησαν αρχικά να πείσουν ότι το πρόγραμμα συντάχθηκε από έναν άνθρωπο και αναρτήθηκε ως σημείο εκκίνησης για συζήτηση. Εν συνεχεία, υποστηρίχθηκε ότι αποτελεί συνοπτική παρουσίαση της εργώδους προσπάθειας « ομάδων και υπο-ομάδων », όπως αφελώς αποκάλυψε ο Μίλτος Λογιάδης στην Εφημερίδα των Συντακτών και εν συνεχεία με καμάρι υπογράμμισε ο Χριστόφορος Παπαδόπουλος. Στο μυαλό του μηχανισμού, ο ένας συντάκτης σημαίνει υποβάθμιση του κύρους του κειμένου, ενώ οι πολυάριθμοι συντάκτες των πολυάριθμων ομάδων και ανθυπο-ομάδων φέρουν το κύρος της συλλογικής αυθεντίας και της δημοκρατίας. Αλλά το ασαφές ευάριθμον και το ανώνυμο πολυπρόσωπον είναι χαρακτηριστικά της γραφειοκρατίας, σύντροφοι του μηχανισμού, όχι της δημοκρατίας. Εν πάση περιπτώσει, είτε από έναν είτε από πολλούςπατέρες (και μητέρες), το κείμενο δεν έχει σπονδυλική στήλη, δεν έχει κεντρική άποψη, έχει πλήρη άγνοια των θεμάτων, έχει στενά συνδικαλιστικοκρατούμενη κατεύθυνση, δεν έχει καμία θεωρητική γνώση και καμία πρακτική έμπνευση. Εν ολίγοις, είναι ντροπή.

Δεν έχω τον χρόνο να εκθέσω εδώ την απόλυτη κενότητα κάθε του πρότασηςανεξαιρέτως (μπορώ ευκολότατα να το κάνω όποτε και σε όποιον μου το ζητήσει). Ως τυχαία παραδείγματα της άγνοιας που το διαπερνά, τρία μονον :

α. Η εξαγγελία ίδρυσης« πανεπιστημιακής έδρας χορού » – δεν γνωρίζουν οι συντάκτες ότι δεν υπάρχουν εδώ και δεκαετίες πανεπιστημιακές έδρες, άρα δεν μπορούν να τις ιδρύσουν, εκτός αν μας επιφυλάσσουν και τέτοιες μείζονες αλλαγές στην Παιδεία• αλλά δεν γνωρίζουν καν ότι ο χορός και η χορογραφία διδάσκονται τριτοβαθμίως (δυστυχώς) και ότι το ελληνικό Πανεπιστήμιο [η Σχολή Καλών Τεχνών του Πανεπιστημίου Πελοποννήσου] προσφέρει πτυχιούχους χορογράφους στην χειμαζόμενη ελληνική κοινωνία εδώ και επτά περίπου χρόνια.

β. Η ιδέα ότι η Εθνική Βιβλιοθήκη και η Βιβλιοθήκη της Βουλής θα « λειτουργούν καθοδηγητικά » για τις υπόλοιπες βιβλιοθήκες της χώρας δηλώνει αναφανδόν ότι οι συντάκτες δεν έχουν ιδέα ούτε για το ποιές είναι οι « υπόλοιπες » και ποιόνειδικό προορισμό έχουν (θα καθοδηγήσει η Βιβλιοθήκη της Βουλής την Γεννάδειο, την βιβλιοθήκη του Ευγενιδείου, την βιβλιοθήκη του Εθνικού Κέντρου Ερευνών ;), ούτε ποιά προβλήματα αντιμετωπίζουν αυτές, ούτε καν ποιός πραγματικά είναι και οφείλει να είναι ο προορισμός μίας Εθνικής Βιβλιοθήκης ως copyright library, ως χώρος συντήρησης και αποκατάστασης και ως χώρος έρευνας και ασφαλώς ούτε ποιός είναι ο ρόλος των δημοτικών και άλλων μικρών δημόσιων βιβλιοθηκών. Επίσης οι ανώνυμοι συντάκτες αγνούν ότι, δυστυχώς γιαυτούς, η Εθνική Βιβλιοθήκη δεν υπάγεται στο Υπουργείο Πολιτισμού. (Δικαιούμαστε, αντιθέτως, να υποθέσουμε, ότι κάποιοι τουλάχιστον από τους ανώνυμους συντάκτεςείναι ενήμεροι περί των ευρωπαϊκών προγραμμάτωνχρηματοδότησης για «δράσεις» που συμπεριλαμβάνουν την ακροδεξιά εφεύρεση της δια βίου μάθησης και ως εκ τούτουπασπάλισαν με ολίγην τοιαύτηντις προτάσεις τους, ανεξαρτήτως του ποιά είναι η αριστερή πανευρωπαϊκή άποψη επί του θέματος…).

γ. Ο ευαγγελισμός της ίδρυσης Θεατρικού Μουσείου – αγνοούν δηλαδή οι συλλογικά τελούντες συντάκτες ότι υπάρχει ένα άκρως σημαντικό Θεατρικό Μουσείο, ότι έχει αναστείλει την λειτουργία υπό το βάρος των χρεών του και των δυσμενέστατων συνθηκών στέγασής του, ότι έχει ιδρυθεί από εξέχοντες μελετητές της ιστορίας του νεοελληνικού θεάτρου (τον Γιάννη Σιδέρη και την Εταιρεία Ελλήνων Θεατρικών Συγγραφέων), και ότι διευθύνεται από εξέχοντα μελετητή (τον Κώστα Γεωργουσόπουλο), ώστε να μην χρήζει ουδεμίας ιδρύσεως και να μην χρειάζεται παρά μόνον την στοιχειώδη εκπλήρωση των υποχρεώσεων της Πολιτείας απέναντί του.

Αφήνω τα περί «ίδρυσης Μουσείων Εθνικής Αντίστασης και «διαδραστικών δράσεωνμε σκοπό την διάδοση-γνωστοποίηση της ιστορικής έρευνας», γιατί εκεί η ντροπή δεν έχει πάτο και η επικίνδυνη αφέλεια με την οποία διατρανώνεται η φιλοδοξία ποδηγέτησης και της ιστορικής επιστήμης ξεπερνά τα όρια της ανοχής και μετατρέπεται αυτομάτως σε αιτία πολέμου.

Αλλά το κύριο ζήτημα δεν είναι τα επιμέρους, είναι το πνεύμα από το οποίο εμφορείται το όλον πόνημα. Γιατί το κείμενο που παρουσιάζεται ως πρόγραμμα είναι έως μυελού οστέων αντιδραστικό και μέχρι το μεδούλι τουζντανοβικό (και, φευ, το ζεύγμα δεν είναι αντιφατικό).

Παρά τους πομφόλυγες της εισαγωγής περί καπιταλιστικής συσσώρρευσης, πολιτιστικών «εκφάνσεων» και πολιτιστικού ιμπεριαλισμού, το κείμενο είναι βαθύτατα αντιδραστικό. Είναι αντιδραστικό γιατί αναμασάει μία άλλ’ αντ’ άλλων διαταραγμένη μεταφορά της παλαιάς οικονομικής θεωρίας του Σαμίρ Αμίν περί καπιταλιστικού κέντρου και υποτεταγμένης περιφέρειας, που στον πολιτισμό και τις τέχνες δεν στέκει με τίποτα. Είναι αντιδραστικό γιατί, μη έχοντας ιδέα τι σημαίνει «οργανικός διανοούμενος» και ποιούς εντάσσει ο Γκράμσι σ’ αυτήν την κατηγορία, επαίρεται ότι ο ΣΥΡΙΖΑ δεν θα «κατασκευάσει οργανικούς διανοούμενους» και δεν θα «δημιουργήσει ηγεμονίες». Ο Θεός (της Αριστεράς) να μας φυλάει…

Η απόλυτη νοητική, ιδεολογική και πολιτική σύγχυση εννοιών και πραγμάτων είναι αντιδραστική και ως τέτοια άκρως ύποπτη. Διότι, ευαγγελιζόμενο την μη κατασκευή οργανικών διανοουμένων, τί άλλο κάνει αυτό το κείμενο παρά να συμπορεύεται επί της ουσίας με την δεξιά αντεπίθεση, που από το 2004 συστηματικάοργανώνει μία πρωτόφαντη πολεμική απέναντι στους καλλιτέχνες και τους διανοούμενους. Στα πλαίσια αυτής της οργανωμένης επίθεσης, η κατηγορία του «κρατικοδίαιτου» αποτέλεσε το χυδαιότερο όπλο διασυρμού της υπόστασης και της αξιοπρέπειας των ανθρώπων του πνεύματος, άρα και απαξίωσης του πνευματικού έργου, εμπεδώνοντας έτσι στην συνείδηση της κοινωνίας την αποδοχή της νεοφιλελεύθερης κατάργησης κάθε «προνομιακού καθεστώτος» για τον πολιτισμό. Η Αριστερά όφειλε στο πρόγραμμά της, στην αναγγελία των μελλοντικών πολιτικών της και στην καθημερινή πρακτική της να ανασκευάζει αυτήν την άποψη, εξηγώντας ότι το «προνομιακό καθεστώς» δεν αφορά τους καλλιτέχνες και τους διανοούμενους ως άτομα, αλλά τους θεσμούς και τις θεσμοθετημένες πρόνοιες που θεραπεύουν τις τέχνες και τον πολιτισμό, κάνοντας ανεκτές τις ιδορρυθμίες της παραγωγής και της συντήρησής τους, προς όφελος όχι των ενδιαφερομένων, αλλά προς όφελος του κοινού και της κοινωνίας. Το κείμενο που δυστυχώς ετέθη υπόψιν μας, μόνον αυτό δεν κάνει.

Είναι αντιδραστικό και δεξιό, γιατί παρά την επίκληση του «Ανθρωποκεντρισμού», δεν είναι, ως θα επιθυμούσε,«Ουμανιστικό» (sic!), εφόσον θεωρεί ρητώς πως ο πολιτισμός είναι εργαλείο και όχι αυτόνομη αξία και αυτόνομη διαδικασία παραγωγής, της οποίας η πολυπλοκότητα της δημιουργίας, της πρόσληψης και της αναπαραγωγής διαφεύγει των ταξικών συγκρούσεων και τις ξεπερνά.

Είναι αντιδραστικό και δεξιό, γιατί είναι βαθειά συγκεντρωτικό και ελεγκτικό – ευαγγελίζεται την αποκέντρωση, αλλά την ταυτίζει με τις διοικητικές περιφέρειες, αποκαλύπτοντας ότι ως αποκέντρωση εννοεί το έκτρωμα που γνωρίσαμε σ’ αυτόν τον τόπο, το αποκεντρωτικό προκάλυμμα του κρατικίστικου συγκεντρωτισμού.

Είναι δεξιό και ταυτοχρόνως ζντανοβικό, γιατί υποσκελίζει τους καλλιτέχνες και τους διανοούμενους υποδουλώνοντάς τους σε μία ακαδημαϊκή αστική (ου μην αλλά και σοβιετίζουσα) λογική διαχείρισης και κανόνων.

Είναι δεξιό και ζντανοβικό γιατί αγνοεί την κοινωνία επιδεικτικά, όσο κι αν παριστάνει ότι την επικαλείται• γιατί υποβιβάζει την κοινωνία σε « φορείς » που τάχα θα ασκήσουν πολιτική ελέγχου, όταν ξέρουμε πολύ καλά, και στο πετσί μας, πού οδηγούν αυτές οι τρομαχτικές πολιτικές (και δυστυχώς δεν οδηγούν μόνον στον λαϊκισμό, οδηγούν, κυρίως, στην ποδηγέτηση και την εξόντωση).

Ο γραφειοκρατικός ζντανοβισμός του, διάχυτος σε κάθε φράση, γίνεται ολοκάθαρος στην εμμονή με τις συγκεντρωτικές και ελεγκτικές δομές που φιλοδοξεί να ιδρύσει : δεν ονομάζονται ευθέως Ακαδημαϊκές, αλλά είναι : Στέγη Χορού, Στέγη Μουσικής και Όπερας, Εθνικός Οργανισμός Μουσικής, Κέντρο Ελληνικό Κινηματογράφου ριζικά αναδιαρθρωμένο, ίδρυση Μεγάλων Περιφεριακών Θεάτρων, Εθνικό Δίκτυο Βιβλιοθηκών, επανίδρυση δημόσιου φορέα υλοποίησης Εθνικής Πολιτικής Βιβλίου, Ίδρυση Διεθνούς Φεστιβάλ παραδοσιακών χορών… και πάει λέγοντας. Και γίνεται έτι φανερώτερος, όταν στο όνομα της κοινωνίας (γιατί όχι και του Λαού ;) προσπαθεί να δικαιώσει το χυδαίο συνδικαλιστικό αίτημα της χειρότερης συντεχνιακής παράδοσης, που θέλει τους ηθοποιούς όχι καλλιτέχνες αλλά μισθωτά έρμαια και ευαγγελίζεται ως δημοκρατική κατάκτηση την κατάργηση της « παντοκρατορίας των καλλιτεχνικών διευθυντών » των κρατικών θεάτρων, των μουσείων και των άλλων καλλιτεχνικών ιδρυμάτων.

Το υποτιθέμενο πρόγραμμα μιλά για το « οικονομικό όφελος » που μπορεί να προκύψει από τον πολιτισμό, αλλά καθώς οι συντάκτες του δεν έχουν ιδέα για το πώς μπορεί να γίνει αυτό, ταυτίζουν ρητώς το προσδοκώμενο όφελος με τον τουρισμό ! Η ιδέα είναι εξόχως αντιδραστική για όποιον έχει ελάχιστη μνήμη : ποιός προσέδεσε την μοίρα και την σημασία του νεοελληνικού πολιτισμού με τον πιο πρόστυχο τουρισμό, αν όχι η καραμανλική ΕΡΕ ; Ποιός συνέχισε να διαπομπεύει τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό και την νεοελληνική τέχνη, αν όχι το κράτος της τουριστικής αντιπαροχής, της οικιστικής ασυδοσίας και της εργολαβικής παντοκρατορίας ; Είναι η ελάχιστη απαίτηση από ένα αριστερό πρόγραμμα να επανεπεξεργαστεί την ίδια την ιδέα του τουρισμού ως οικονομικής και κοινωνικής πραγματικότητας, άρα και την ένταξη κάποιων πλευρών αναπαραγωγής και διάδοσης του πολιτισμού προς όφελος των οικονομικών δυνατοτήτων που δυστυχώς προσφέρει ο τουρισμός. Ο πολιτισμός μπορεί και σε κάποιες χώρες έχει καταφέρει να είναι στοιχείο οικονομικής και κοινωνικής ανάκαμψης. Αλλά οι συντάκτες του υποτιθέμενου προγράμματος αγνοούν κατάφωρα τί ακριβώς σημαίνει αυτό, πώς γίνεται και πώς μπορεί να αποδόσει. Στην χώρα όπου τα μνημεία (αρχαία και σύγχρονα) φθείρονται χωρίς καμία μέριμνα και μαζί τους οι τόποι, τα τοπία, και το ήθος των ανθρώπων από τον ασύδοτο τουρισμό, ένα αριστερό πρόγραμμα όφειλε να είναι λιγότερο προκλητικό και στοιχειωδώς στοχαστικότερο.

Τα περί πολιτισμού ως δημόσιου αγαθού, από τα οποία πιάστηκαν ο Γιώργος Κιμούλης (στην Εφημερίδα των Συντακτών) και η Μαρία Κανελλοπούλου (στην Εποχή), ο μεν άπελπις, η δε ματαίως καυχωμένη, για να υπερασπιστούν το κείμενο, είναι ρητορικώς κενόλογα και επικινδύνως θλιβερά. Γιατί το « πρόγραμμα » δεν αντιμετωπίζει τον πολιτισμό ως « δημόσιο αγαθό » – τον αντιμετωπίζει ως διαχειρίσιμο αγαθό, που θα το διαχειριστούμε χειραγωγόντας το με την πιο άθλια και άσχετη γραφειοκρατία. Γιατί στο γλωσσοδιαρροϊκό αυτό κείμενο, που παπαγαλίζει τα περί δημοσίου αγαθού, δεν υπάρχει ούτε μισή πρόνοια για το ίδιο το κοινό, άρα για την ίδια την κοινωνία. Το « πρόγραμμα » ευαγγελίζεται διαρκώς την επιστροφή λογής επιχορηγήσεων (ασφαλώς με αξιοκρατικά κριτήρια), αλλά πουθενά δεν διαπιστώνει ο αναγνώστης την παραμικρή συνείδηση του γεγονότος ότι η αριστερή πολιτιστική πολιτική δεν γίνεται για χάριν και προς εξυπηρέτησιν των καλλιτεχνών, αλλά για χάρη του ΚΟΙΝΟΥ. Η αριστερή πολιτιστική πολιτική (αυτή δηλαδή την οποία εμπνεύστηκε και εισηγήθηκε στην Ευρώπη ολόκληρη ο Μαλρώ) έχει το κοινό ως αποδέκτη, όχι τον καλλιτέχνη ή τον διανοούμενο. Αλλά το κοινό είναι τραγικά απόν και από την σκέψη και από την λογική του κειμένου και των συντακτών του.

Δυστυχώς, όλη αυτή η αστοιχείωτη αντιδραστική και κουκουεδίστικη κουρελού, που παριστάνει το πρόγραμμα προς γελοιοποίησιν κάθε έννοιας αριστερής πολιτικής, θεμελιώνεται σε μία αυτάρεσκη και αξιωματική παραδοχή : στην μετά πλείστης όσης παρρησίας δεδηλωμένη πεποίθηση ότι ο ΣΥΡΙΖΑ είναι ο « κύριος » εκφραστής της Αριστεράς, άρα είναι ο νόμιμος κληρονόμος του ιστορικού της παρελθόντος, άρα είναι ο νόμιμος και μοναδικός κληρονόμος « του ρόλου που αυτή έχει, διαχρονικά, διαδραματίσει στον πνευματικό και πολιτιστικό τομέα ». Σοβαρολογούμε ; Και εάν σοβαρολογούμε, τί ακριβώς εννοούμε ; Ότι ο ΣΥΡΙΖΑ είναι ο κληρονόμος της ΠΑΠΟΚ ; Ή ότι ο ΣΥΡΙΖΑ είναι κληρονόμος του Ρίτσου και της περιπέτειας της Επιθεώρησης Τέχνης, όπως κάποια ανώτερα και ανώτατα στελέχη του αρέσκονται να επαναλαμβάνουν, χωρίς να έχουν την παραμικρή ιδέα του τί εκστομίζουν ; Ποιόν Ρίτσο κληρονόμησε και εκφράζει δικαιωματικά ο ΣΥΡΙΖΑ ; Τον Ρίτσο τον οποίο εξευτέλιζε το Κόμμα επί δεκαετίες, αποδεχόμενο ως θέσφατα τις εξευτελιστικές για την ποίησή του κριτικές των επίσημων κομματικών κριτικών ; Τον Ρίτσου τον οποίο γελοιοποίησε το ΚΚΕ της μεταπολίτευσης ; Ή τον Ρίτσο του « Φιλοκτήτη » ; Και ποιά Επιθεώρηση Τέχνης ; Αυτήν την οποία δίκασε και καταδίκασε η ΕΔΑ ; Αυτήν για την οποία ουδέποτε έδωσε το κόμμα μιά πεντάρα, αλλά αξίωνε να την ελέγχει ; Αυτήν της οποίας τους ιδρυτές διέγραψε χωρίς καν να τους το ανακοινώσει ; Την Επιθεώρηση Τέχνης της οποίας η ιστορία αποτελεί μνημείο κομματικής κτηνωδίας ; Ή την Επιθεώρηση Τέχνης της οποίας η μνήμη αποτελεί το φωτεινότερο ευρωπαϊκό παράδειγμα διανοητικού ηρωισμού, μαρξιστικής διαύγειας και κομμουνιστικής πνευματικής και αισθητικής αυτοθυσίας ;

Επειδή εκούσα άκουσα (αλλά κυρίως εκούσα) επί μισόν αιώνα αγωνίζομαι να πορευτώ ως τέκνο αυτής της δεύτερης (της μοναδικής πραγματικής) Επιθεώρησης Τέχνης, πάνω στον πολιτισμό της οποίας ασελγεί το « προγραμματικό κείμενο », οφείλω να δηλώσω, εν γνώσει και εν πλήρη αδιαφορία περί των συνεπειών, ότι θα το πολεμήσω και μέσα στο κόμμα και έξω από αυτό, με όλες μου τις δυνάμεις.

22 Ekim 2014 Çarşamba

Πέτρος Θεοδωρίδης, Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας αναδημοσιευση απο το ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ

 

 

ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ

Πέτρος Θεοδωρίδης, Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας

Posted on
CAB7D0993457749D17387005A54E3AC0
Η “πολυπολιτισμικότητα” ως επιστημονική έννοια διακρίνεται σαφώς από την “πολυπολιτισμικότητα” ως ιδεολογία. Την πρώτη την καθιέρωσε ο μεγάλος κοινωνικός ανθρωπολόγος C. Levi Strauss σε μια μελέτη που πρώτο κυκλοφόρησε το 1952 από την Unesco (σε μια σειρά μελέτες αφιερωμένες στο πρόβλημα του ρατσισμού). Η δεύτερη καθιερώθηκε τη δεκαετία του 1990 ως το κομβικό σημείο αιχμής του -τότε κυρίαρχου ιδεολογικού σχήματος- η οποία παράλληλα εμφανιζόταν ως το τέλος των ιδεολογιών κατά το περίφημο άρθρο του Φουκουγιάμα.
Η υπεράσπιση της πολυπολιτισμικότητας από τον C. Levi Strauss αποτελούσε και συστηματική κριτική στις θεωρίες του Γκομπινώ που θεωρείται και πατέρας της ρατσιστικής ιδεολογίας. Το 1853 ο Κόμης ντε Γκομπινώ[1] είχε δημοσιεύσει το “Δοκίμιο για την ανισότητα των ανθρώπινων φυλών“. Για τον Γκομπινώ ο θεμελιώδης παράγων προόδου η παρακμής μιας κοινωνίας είναι ο φυλετικός. Η πτώση των πολιτισμών οφείλεται στην παρακμή της φυλής και αυτή με τη σειρά της στην επιμειξία με τις άλλες φυλές. Αντίθετα από την φυλετική θεωρία του Γκομπινώ, σύμφωνα με τον C. Levi Strauss. η ανθρωπότητα εξελίσσεται με αφάνταστα μεγάλη ποικιλία κοινωνικών και πολιτιστικών μορφών. Είναι δυνατόν δυο πολιτισμοί που αναπτύχθηκαν από ανθρώπους της αυτής φυλής να διαφέρουν τόσο μεταξύ τους όσο διαφέρουν και δυο άλλοι που ανήκουν σε διαφορετικές φυλές. Η διαφορά των πολιτισμών είναι, αποτέλεσμα των αμοιβαίων, άμεσων ή έμμεσων σχέσεων των κοινωνιών. Κατά τον Λέβι Στρως «όταν κλείνουμε έξω από την ανθρωπότητα αυτούς που μας φαίνονται οι πιο “βάρβαροι”, πιο “άγριοι” μέσα σε αυτήν το μόνο που κατορθώνουμε είναι να μιμούμαστε ένα χαρακτηριστικό τρόπο συμπεριφοράς αυτών των άγριων: βάρβαρος πρώτα απ όλα είναι αυτός που πιστεύει στην βαρβαρότητα».
Ο Levi Strauss αποποιείται «την εξίσωση ιστορίας και ανθρωπότητας»[2] «η πρόοδος -κατ’ αυτόν- δεν είναι ούτε απαραίτητη ούτε συνεχής, προχωρεί με μικρά πηδήματα ή άλματα ή όπως λένε οι βιολόγοι με μεταλλάξεις». Αυτά τα πηδήματα και τα άλματα δεν σημαίνουν ότι προχωρούμε πάντα προς την ιδία κατεύθυνση. «Υπάρχουν άλλες κατευθύνσεις σαν τα άλογα του σκακιού που έχουν πολλούς δυνατούς δρόμος αλλά ποτέ δεν προχωρούν προς την ίδια κατεύθυνση». Ο χαρακτηρισμός ως στάσιμου ενός πολιτισμού είναι συνήθως απόρροια της οπτικής του εθνοκεντρισμού: «έτσι θα θεωρούσαμε ως προοδευτική κάθε κοινωνία που εξελίσσεται προς μια κατεύθυνση ανάλογη με τη δική μας, ενώ άλλες κοινωνίες θα μας φαίνονταν στάσιμες γιατί η κατεύθυνση της εξέλιξης τους, δεν έχει νόημα για μας». Ο Levi Strauss θεώρησε, εντέλει, ότι «κανένα μέρος της ανθρωπότητας δε διαθέτει κανόνες που ισχύουν για το σύνολό της και ότι μια ανθρωπότητα που ζει με έναν και μοναδικό τρόπο ζωής είναι αδιανόητη γιατί θα ήταν μια απολιθωμένη ανθρωπότητα»[3].
b79219
Αντίθετα από την πολυπολιτισμική θεωρία του Levi Strauss, η “πολυπολιτισμικότητα” υπήρξε ένα ιδεολόγημα της δεκαετίας του ’90. Δεν αφορούσε πολιτισμούς αλλά φολκλόρ, δεν αφορούσε κοινωνίες ή φυλές αλλά άτομα. Κατά την δεκαετία του 1990 είχαμε και την κορύφωση αυτού που ο Ζυλ Λιποβέτσκι αλλά και άλλοι ονόμασαν «δεύτερη ατομιστική επανάσταση» όπου «ο πειθαρχικός και μαχητικός, ηρωικός και ηθικολογικός ατομικισμός είχε αντικατασταθεί από έναν ατομικισμό ala carte, ηδονιστικό και ψυχολογικό[…] Πανωλεθρία των μεγάλων προσταγμάτων της κοινωνίας, διάβρωση των κοινωνικών ταυτοτήτων και των καταναγκαστικών νορμών, λατρεία της ελεύθερης διάθεσης του εαυτού, στην οικογένεια, την θρησκεία, την σεξουαλικότητα, τον αθλητισμό, η δεύτερη ατομικιστική επανάσταση ήταν αυτή που συγκεκριμενοποίησε, στην καθημερινή ζωή το φιλελεύθερο ιδεώδες της αυτοκυβέρνησης του εαυτού»[4]. Έτσι η “πολυπολιτισμικότητα” της δεκαετίας του 1990 πήρε τη μορφή, κυρίως, μιας ατομικιστικής–φιλελεύθερης “πολυπολιτισμικότητας” και η αποτυχία της -αν υπάρχει σήμερα αποτυχία- είναι και αποτυχία του (νεο)φιλελευθερισμού και των ατομικιστικών του ιδεολογημάτων και όχι της θεωρίας της πολυπολιτισμικότητας, όπως την εννόησε και θεμελίωσε ο Levi Strauss.
Στο άρθρο που ακλουθεί, θα προσπαθήσω να δείξω την πορεία της σχέσης με τον Άλλο, το Ξένο που δεν υπήρξε διαχρονικά ενιαία, αλλά μετασχηματίζεται καθώς διαπέρνα τρεις τύπους κοινωνιών: την Παραδοσιακή, τη Νεωτερική και την Υστερονεωτερικη κοινωνία[5], αυτή δηλαδή που βιώνουμε σήμερα.
Ο Ξένος στην Παραδοσιακή κοινωνία: Η «σωστή» απόσταση
Ο κανόνας στις παραδοσιακές κοινωνίες ήταν η εμφανής, ιεραρχημένη, συστηματική, και νομικά επιβεβλημένη κοινωνική ανισότητα. Επιπλέον στην παραδοσιακή κοινωνία (στο μεγαλύτερο κομμάτι της ιστορίας της και κυρίως στην Μεσαιωνική Ευρωπαϊκή της ιστορία), οι θρησκευτικές διαφοροποιήσεις επικάλυπταν όλες τις άλλες. Για τον προνεωτερικό άνθρωπο, η αλήθεια και η πραγματικότητα, αποτελούσαν το προϊόν της πρόθεσης του Θεού. Η δοθείσα, προφανής, αναλλοίωτη φύση της θέσης του ανθρώπου, στην αλυσίδα της ύπαρξης[6], υπέβαλλε και την κατανόηση του κόσμου ως εκπλήρωση μιας θεϊκής πρόθεσης[7].
Στην παραδοσιακή νοοτροπία, η ανισότητα υποτίθεται ότι εξέφραζε “φυσικές” διαφορές: η παραδοσιακή ταυτότητα, βρισκόταν σε ασφαλή απόσταση από τον «άλλο», η ιεραρχημένη, συστηματική, νομικά επιβεβλημένη ανισότητα, έκανε τον άλλο να εμφανίζεται ως εντελώς διαφορετικός και γι αυτό ανεκτός[8]. Η ίδια η λειτουργικότητα για παράδειγμα του δικαιώματος στη φιλοξενία, στηριζόταν σε αυτή την θεμελιακή ανισότητα. Αν ο ξένος, είναι από τη φύση του διαφορετικός από μας, δεν διεκδικεί την ισότητα και δεν αποτελεί απειλή: μπορεί να φιλοξενηθεί. Έτσι στην περίφημη του παρέκβαση για τον Ξένο ο Ζίμμελ θεωρούσε ότι η κύρια ιδιότητα του ξένου -στις προνωτερικές κοινωνίες- σημαίνει ότι «ο μακρινός βρίσκεται κοντά». «Ο ξένος παρουσιάζεται μέσα σε ολόκληρη τη (προνεωτερική) ιστορία της οικονομίας -συνεχίζει ο Ζίμμελ- ως έμπορος που πρέπει απαραίτητα να είναι “ξένος” μιας και κανένας άλλος δεν έχει την ευκαιρία να ζήσει από αυτή την δραστηριότητα […] Ο ξένος από τη φύση του δεν κατέχει έδαφος ούτε με την κυριολεκτική σημασία αλλά ούτε και με τη μεταφορική ενός περιεχομένου ζωής, το οποίο είναι εδραιωμένο, αν όχι στο χώρο πάντως σε μια ιδεατή θέση του κοινωνικού περίγυρου. Ακόμη κι αν, στις πιο οικείες διαπροσωπικές σχέσεις ο ξένος μπορεί να ξεδιπλώσει τη γοητεία και τη σημασία του όσο θεωρείτο ξένος παραμένει στη συνείδηση του αλλού ως “ακτήμονας”. Η εξάρτησή του από το διαμεσολαβητικό εμπόριο, αλλά συχνά και από τη μετουσιωμένη μορφή του, τις καθαρά χρηματοοικονομικές συναλλαγές, προσδίδει στον ξένο το ιδιαίτερο γνώρισμα της κινητικότητας. Καθώς αυτή εκδηλώνεται μέσα σε μια οροθετημένη ομάδα, εμπεριέχει τη σύνθεση της εγγύτητας και της απόστασης, η οποία και διαμορφώνει την τυπική θέση του ξένου μέσα στην ομάδα»[9].
  1. Νεωτερική κοινωνία και ξένος: η εξόντωση
Στη νεωτερική εποχή δεν παύουν να υπάρχουν κοινωνικές ανισότητες, αντίθετα αυτές γενικεύονται και βαθαίνουν. Όμως οι ανισότητες αυτές προβάλλουν σε ένα εξισωτικό ιδεολογικό τοπίο καθώς συνυπάρχουν με μια γενικευμένη προσδοκία ισότητας. «Η νεωτερική επανάσταση της ισότητας έθεσε τέλος στο σύστημα της περιχαράκωσης των ανθρώπων στις διάφορές τους και εγκαινίασε την αμοιβαία δεκτικότητα, της μιας ταυτότητας στην άλλη»[10]. Στη νεωτερικότητα, ο άλλος έγινε (σταδιακά), αντιληπτός ως κάτι όμοιο, ως υποκείμενο ίσο με κάθε άλλο υποκείμενο και προικισμένο με τα ίδια δικαιώματα με αυτό. Η θεμελιώδης αρχή, ήταν η ισότητα των συνθηκών: το υποκείμενο είναι αυτό που είναι και έχει τα δικαιώματα που του αναγνωρίζονται, όχι λόγω της συμμετοχής του σε μια ομάδα, αλλά λόγω της καθεαυτής ατομικότητάς του. Μόνιμο χαρακτηριστικό σχέδιο της νεωτερικότητας ήταν (και σε μεγάλο βαθμό είναι ακόμα) η εγκαθίδρυση μιας συνέχειας στο κοινωνικό πεδίο, στην οποία, κανένα άτομο δεν αποκλειόταν λόγω της φύσης του ή της συμμετοχής του σε μια ομάδα. Αντίθετα, το αμετάβλητο των παραδοσιακών κοινωνιών, συνίστατο στο γεγονός ότι η θέση του καθενός, προσδιοριζόταν αμετάκλητα από τη συμμετοχή του σε κάποια ομάδα[11].
Σαν συνέπεια, η κεντρική ιδέα του μηχανισμού, στον οποίο στηρίχθηκε ο νεωτερικός ανθρωπισμός για την αντιμετώπιση του άλλου, δεν ήταν η ανεκτική αποδοχή της φυσικής του διαφορετικότητας, αλλά αντίθετα η οριοθέτηση, η περιχαράκωση, ο περιορισμός ή η εξολόθρευση της ετερότητας. «Ο τυπικός σύγχρονος ξένος» -γράφει ο Ζygmunt Bauman- υπήρξε το απόρριμμα του ταξινομητικού ζήλου του (νεωτερικού) κράτους. «Οι νεωτερικοί ξένοι δεν ταίριαζαν στο όραμα της τάξης […]. Η οικοδόμηση μιας τέτοιας τάξης σήμαινε συντριπτικό πόλεμο κατά των ξένων και του ξένου στοιχείο»[12]. «Σε αυτόν τον πόλεμο -συνεχίζει ο Bauman- εφαρμόσθηκαν, κατά περιόδους δυο εναλλακτικές αλλά και συμπληρωματικές μεταξύ τους στρατηγικές: η μια ήταν ανθρωποφαγική: […]στρατηγική της αφομοίωσης, που είχε στόχο να εξομοιώσει το διαφορετικό[…]. Η άλλη στρατηγική ήταν ανθρωποεμετική: το σχέδιό της ήταν να “ξεράσει” τους ξένους, να τους εκτοπίσει πέρα από τα όρια του τακτοποιημένου κόσμου[…], να περιορίσει τους ξένους μέσα στα ορατά τείχη των γκέτο ή να τους απαγορεύσει τη συμβίωση, την επιγαμία και τις εμπορικές συναλλαγές[...]. Κι αν, κανένα από τα δυο μέτρα δεν μπορούσε να εφαρμοσθεί, τότε ακολουθούσε η φυσική εξόντωση των ξένων»[13].
Η εξόντωση των ιθαγενών
Τη νεωτερική στάση εξόντωσης του Ξένου μπορούμε να τη διακρίνουμε σε τρεις χαρακτηριστικές περιπτώσεις: στη συστηματική εξόντωση των Ινδιάνων της Αμερικής, στη δημιουργία της φυλετικής θεωρίας και του ρατσισμού ως αποτέλεσμα της μαύρης δουλείας και στη μετατροπή του θρησκευτικού αντισημιτισμού στο νεωτερικό βιολογικό αντισημιτισμό που κατέληξε στο Ολοκαύτωμα.
Η εξόντωση του ξένου, ξεκινά μαζί με τα πρώτα βήματα της Νεωτερικότητας, την συμβολική αρχή της, την κατάληψη της Αμερικής από τους Ισπανούς και συνοδεύεται από την συστηματική, επίμονη σφαγή. Σύμφωνα με κάποιους υπολογισμούς, γύρω στα 30 έως 50 εκατομμύρια ιθαγενείς «προνεωτερικών» χωρών (δηλαδή περίπου το 80% του πληθυσμού τους), εξολοθρεύτηκαν, στο διάστημα μεταξύ των πρώτων αφίξεων και εποικισμών από Ευρωπαίους στρατιώτες και εμπόρους και των αρχών του 20ου αιώνα. Ο Κάρολος Δαρβίνος συνόψισε ως εξής το έπος της καθοδηγούμενης από την Ευρώπη διαδικασίας “εκπολιτισμού των αγρίων”: «Όπου πατάει πόδι Ευρωπαίος, ο θάνατος καταδιώκει τον ιθαγενή»[14]. Η εξόντωση ξεκινά με τα πρώτα βήματα της Νεωτερικότητας, τη συμβολική αρχή της, την κατάληψη της Αμερικής από τους Ισπανούς. Και φυσικά συνοδεύεται από τη συστηματική, επίμονη σφαγή, όπως φαίνεται στην έκθεση (γράφτηκε γύρω στα 1546) του Βαρθολομαίου ντε λας Κάζας που απευθύνεται στον «Δον Φίλιππο τον πρίγκιπα της Ισπανίας». «Κανείς δε θα μπορούσε να διηγηθεί τις σκληρότητες που έγιναν» γράφει ο Βαρθολομαίο ντε λας Κάζας «Σ’ αυτά τα σαράντα χρόνια περισσότερα από δώδεκα εκατομμύρια ψυχές, άνδρες γυναίκες και παιδιά, πέθαναν άδικα από την τυραννία και τη μοχθηρία των χριστιανών[...]. Οι άθλιοι Ισπανοί αναζητούσαν τους Ινδιάνους, άντρες ή γυναίκες, και τους απειλούσαν με τα άγρια σκυλιά τους. Μια άρρωστη Ινδιάνα, βλέποντας ότι δεν θα μπορούσε να ξεφύγει από τα σκυλιά και ότι θα κατακομματιαζόταν, όπως οι άλλοι, πήρε ένα σκοινί, έδεσε στο πόδι της, το μωρό της που ήταν ενός χρόνου και κρεμάστηκε σε ένα δοκό. Δεν τα κατάφερε πολύ γρήγορα και ήρθαν τα σκυλιά και κατασπάραξαν το μωρό της»[15]. Πολύ αργότερα ένας “λαμπρός” Πρόεδρος των ΗΠΑ, ο Θεόδωρος Ρούζβελτ, παρουσίασε την εξολόθρευση των Ινδιάνων της Αμερικής, ως «ανιδιοτελή πράξη» στην υπηρεσία του πολιτισμού, γιατί «οι πρωτοπόροι και οι έποικοι κατά βάθος είχαν το δίκιο με το μέρος τους: η μεγάλη αυτή ήπειρος δεν θα μπορούσε να παραμείνει ένα απλό καταφύγιο θηραμάτων για βρώμικους άγριους»[16].
Ο ρατσισμός και η μαύρη δουλεία
Η «βιολογικά» θεμελιωμένη κατώτερη θέση του μαύρου στην ιεραρχία των φυλών υπήρξε και αυτή προϊόν της νεωτερικότητας. Πού οφειλόταν αυτός ο βίαιος υποβιβασμός της θέσης των Νέγρων; Ο (μαρξιστής κοινωνιολόγος) Άλεξ Καλλίνικος[17] δε δέχεται ότι η χρησιμοποίηση των Αφρικανών σκλάβων στηρίχθηκε στον ήδη προϋπάρχοντα ρατσισμό. Αντίθετα, όπως γράφει «ο ρατσισμός υπήρξε συνέπεια της δουλείας» και αναπτύχθηκε στο έδαφος που δημιούργησε η συστηματική δουλεία στο Νέο Κόσμο. Η ιδέα ότι οι Αφρικανοί ήταν βιολογικά κατώτεροι από τους λευκούς, δικαιολογούσε τη στέρηση από τα δικαιώματα και την μετατροπή τους σε δούλους[18].
Γιατί ήταν αναγκαίος ο ρατσισμός για να δικαιολογηθεί η δουλεία; Η φύση της εκμετάλλευσης, στις προνεωτερικές κοινωνίες -γράφει ο Καλλίνικος- είχε την αντανάκλασή της στην ιεραρχική οργάνωση και τη διαίρεση του πληθυσμού σε νομικά άνισες ομάδες. Σε τόσο ιεραρχημένες κοινωνίες, η δουλεία ήταν απλώς πλευρά των άνισων κοινωνικών καταστάσεων. «Δεν ισχύει το ίδιο στην καπιταλιστική κοινωνία[…] Οι εργάτες είναι απόλυτα ελεύθεροι να μην πουλήσουν την εργατική τους δύναμη»[19]. Έτσι, «η στήριξη του καπιταλισμού στην εργασία των δούλων εμφανιζόταν σαν μια ανωμαλία που απαιτούσε ιδεολογική στήριξη[...] Ήταν σε αυτό το πλαίσιο, που άρχιζε να κερδίζει έδαφος η ιδέα ότι, οι μαύροι ήταν κατώτεροι άνθρωποι, και γι’ αυτό δεν άξιζαν τα αντίστοιχα δικαιώματα, που ολοένα και περισσότερο αναγνωρίζονταν στα ανθρώπινα όντα»[20].
Βέβαια, η ιδεολογική εκλογίκευση-φυσικοποίηση της κατωτερότητας των μαύρων, βρίσκει την επεξεργασία της σε μεγάλο βαθμό και μέσα από τις ψευδοβιολογικές θεωρίες, που κατακλύζουν την Ευρώπη και Αμερική σε όλη σχεδόν τη διάρκεια του 19ου αιώνα και ένα μεγάλο μέρος του 20ου. Σύμφωνα με αυτόν υπάρχει μια υποτιθέμενη ιεραρχία φυλών, ράτσες που “συμπτωματικά” αντιστοιχούσαν στον τότε παγκόσμιο καταμερισμό εργασίας.
Ο νεωτερικός αντισημιτισμός
Στην αντικατάσταση των θρησκευτικών επικαλύψεων των ταυτοτήτων και της ετερότητας από τις νεωτερικές, μπορούμε να αποδώσουμε και τον νεωτερικό αντισημιτισμό που δεν ταυτίζεται με τον παραδοσιακό χριστιανικό αντισημιτισμό. Οι Εβραίοι διώκονται βέβαια στην μεσαιωνική Ευρώπη όχι όμως για κάποιες εγγενείς φυλετικές τους ιδιότητες αλλά ως προαιώνιοι εχθροί των Χριστιανών. Είναι βέβαια, πολύ διαδεδομένη η άποψη ότι «ο αντισημιτισμός είναι μια προαιώνια προκατάληψη» και συνεπώς «οι διωγμοί δεν χρειάζονται ιδιαίτερη εξήγηση τη στιγμή που είναι η φυσική συνέπεια ενός προαιώνιου προβλήματος»[21].
Όμως οι εντάσεις που καθόριζαν τη θέση των Εβραίων στη φεουδαρχική Ευρώπη, ήταν στην πραγματικότητα πολύ στενά συνδεδεμένες με την συγκεκριμένη τους οικονομική δραστηριότητα. «Αν και στη μεσαιωνική Ευρώπη οι Εβραίοι ήταν σε ιδιαίτερη ευάλωτη θέση εξαιτίας της θέσης τους ως θρησκευτική μειονότητα, αυτό δεν τους απέκλειε ολοκληρωτικά από την ενσωμάτωση στις κυρίαρχες κοινωνικές συνθήκες. Σε μια κοινωνία χωρισμένη σε φεουδαρχικές τάξεις, οι Εβραίοι ήταν απλά μια απ’ όλες»[22].
Ο σύγχρονος αντισημιτισμός αναπτύχθηκε, κυρίως, κατά τον 19ο αιώνα, στο φόντο της κατάρρευσης της ιεραρχικής δομής των φεουδαρχικών τάξεων, και η αντιμετώπιση των Εβραίων δεν ήταν πλέον η δίωξη μιας θρησκευτικής μειονότητας, αλλά η συστηματική καταπίεση μιας, υποτίθεται επικίνδυνης βιολογικά φυλής. Η εμφάνιση του φυλετικού αντισημιτισμού έκανε δυνατή την φρικτή ιδέα της Ναζιστικής «τελικής λύσης». Τη διαφορά του φυλετικού από τον θρησκευτικό αντισημιτισμό την αποδίδει με μεγάλη σαφήνεια η Hannah Arrendt. «Οι Εβραίοι μπορούσαν να γλιτώσουν από τις διακρίσεις με το θρησκευτικό κριτήριο του Ιουδαϊσμού, αν άλλαζαν πίστη. Από την εξόντωση, με το φυλετικό κριτήριο του εβραϊσμού, δεν υπήρχε καμία διαφυγή»[23].
Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας
Μετανεωτερική πολυπολιτισμικότητα: ο «καλός» ξένος
Η σύγχρονη μετανεωτερικότητα συνδέεται και με μια σειρά από κοσμοϊστορικές αλλαγές συνέβησαν στη δεκαετία του 1990 και που σφραγίσθηκε από αυτό που κάποιοι αποκάλεσαν «παγκόσμια κοσμική θρησκεία» με ιερό κείμενο την Οικουμενική Σιακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων. Τα ανθρώπινα δικαιώματα έγιναν το κύριο άρθρο πίστης μιας κοσμικής κουλτούρας, η lingua franca της παγκόσμιας ηθικής σκέψης[24].
Αρχικά, η δεκαετία του 1990, φαινόταν να είναι η δεκαετία της πολυπολιτισμικής αρμονικής συμφωνίας εθνών κάτω από την μπαγκέτα ενός μεγάλου μαέστρου -του παγκοσμιοποιημένου κεφαλαίου- που, ως ”γενικό ισοδύναμο” εξισώνει τις διαφορές μέσα και από την αποδοχή της κυριαρχίας του. Η παγκοσμιοποιημένη εκδοχή της πολυπολιτισμικότητας αναδείκνυε ως κυριότερη ηθική αρετή την ανεκτικότητα η οποία εύκολα γλίστρησε στην αδιαφορία. Όλοι είναι ίσοι! Καμία ηθική στάση δεν είναι καλύτερη από την άλλη! Και έτσι, υπηρετώντας τάχα την ανοχή μπαίνουμε σε απαγορεύσεις που επιβάλλονταν στο όνομα της συμπόνιας, σε μια κατάσταση παράφορης μισαλλοδοξίας. Το μυθιστόρημα του Φίλιπ Ροθ «Το Ανθρώπινο στίγμα»[25] μας δίνει ένα παράδειγμα: ο κοσμήτορας Σίλκ χάνει τη θέση του και η ζωή του καταστρέφεται όταν χαρακτηρίζει δυο διαρκώς απόντες φοιτητές με μια λέξη που ενείχε και μια δευτερεύουσα σημασία ως προσβλητικός όρος που χρησιμοποιείται ενίοτε γα τους μαύρους. Οι φοιτητές που χαρακτηρίσθηκαν έτσι και ήταν πράγματι ασυνεπείς και άφαντοι έτυχε να είναι και έγχρωμοι.
Αν κάτι χαρακτήριζε την ιδεολογία και ηθική του Δικαίου, κατά τη δεκαετία του 1990, ήταν η αντίφαση ανάμεσα στη θεωρία της κυριαρχίας του κράτους και στην ιδέα τωνανθρωπίνων δικαιωμάτων ως φυσικών και αναπαλλοτρίωτων που αναβίωσαν την ιδεολογία του φυσικού δικαίου του 18ου αιώνα. Αυτό συνδυαζόταν με μια ιδεολογική θεώρηση της Δημοκρατίας ως απόλαυσης δικαιωμάτων[26]. Αυτή η καταναλωτική δημοκρατία συνοδεύτηκε και από έναν πολλαπλασιασμό δικαιούχων υποκείμενων και από μια διάσπαση της ιδιότητας του πολίτη. Ως πολίτης πια, έπαυε να θεωρείται μόνο ο άνδρας, αρχηγός οικογενείας-συμμέτοχος μιας εθνικής, ανεξάρτητης, συλλογικότητας. Τα δικαιώματα πολλαπλασιάζονταν επ’ άπειρον ως δικαιώματα του (των) ανθρώπου(ων) στον πληθυντικό. Όμως μια τέτοια επ’ άπειρον επέκταση, τόσο του αριθμού των δικαιωμάτων όσο και των υποκειμένων αυτών των δικαιωμάτων δε θα μπορούσε να αντέξει σε καιρό κρίσης. Όπως έγραφε (σχεδόν προφητικά) ήδη από το 1991 ο Π. Κονδύλης «τα ανθρώπινα δικαιώματα θα μπορούσαν να γίνουν υπόθεση εκρηκτική, αν π.χ. κάτω από δύσκολες οικολογικές συνθήκες εμπεριείχαν και το δικαίωμα για αέρα και νερό»[27]. Καθώς η σύγχρονη ρευστή νεωτερικότητα εγκαλεί, με ένα πλήθος λόγων, δυνητικά άπειρων, το έθνος-κράτος παύει να γίνεται η πηγή και το όριο των δικαιωμάτων: τα δικαιώματα τα απολαμβάνουν θεωρητικά όλοι/ες, είτε εντός είτε εκτός, είτε πάρα το έθνος-κράτος Έτσι, ενώ την ιδεολογική εκλογίκευση της πηγής των δικαιωμάτων, κατά τον Μεσαίωνα και κατά τον 18ο αιώνα ανελάμβανε το θεωρητικό οικοδόμημα του Φυσικού Δίκαιου, στη νέα αντίληψη των ανθρώπινων δικαιωμάτων η επέκταση επ’ άπειρον σε πλάτος (όλη η ανθρωπότητα), ή σε βάθος (πολυπολιτισμικότητα) δημιουργούσε ένα νέο πρόβλημα: ποιος θα ήταν ο κοινός παρονομαστής που θα διένεμε στην πολλαπλότητα υποκειμένων τα «ανθρώπινα δικαιώματα»[28]; Η απάντηση δόθηκε από την ιδιότητά τους ως καταναλωτές.
 Σύμφωνα με τον Φράνσις Φουκουγιάμα «αυτό που αφήνει να εννοηθεί το αίτημα για ισότητα στην αναγνώριση είναι ότι αν αφαιρέσουμε από ένα πρόσωπο όλα τα ενδεχομενικά και τυχαία χαρακτηριστικά του, παραμένει κάποια ουσιώδης ανθρώπινη ιδιότητα από κάτω που αξίζει κάποιον ελάχιστο σεβασμό –ας την αποκαλέσουμε Παράγοντα Χ[….] Στο πολιτικό πεδίο έχουμε την υποχρέωση να σεβόμαστε όλους τους ανθρώπους εξίσου, επειδή έχουν στην κατοχή τους τον Παράγοντα Χ»[29].
Ποιος είναι αυτό ο απροσδιόριστος παράγοντας Χ.; Ο Zizek μας δίνει την απάντηση με ένα απροσδόκητο παράδειγμα: το σοκολατένιο αυγό Κίντερ-έκπληξη. Όταν ξετυλίγεις το σοκολατένιο κέλυφος, βρίσκεις στο εσωτερικό του ένα μικρό πλαστικό παιχνίδι. Το παιδί συχνά το ξετυλίγει νευρικά και απλώς σπάει τη σοκολάτα, χωρίς να μπαίνει στον κόπο να τη φάει, ενδιαφερόμενος μόνο για το παιχνίδι στο εσωτερικό του. Έτσι «το αυγό της Κίντερ μας παρέχει τη φόρμουλα για κάθε προϊόν που υπόσχεται “περισσότερα”. Γιατί το εμπόρευμα είναι ένα συγκεκριμένο αντικείμενο που ικανοποιεί μια συγκεκριμένη ανάγκη, αλλά ταυτόχρονα υπόσχεται και “κάτι περισσότερο” μια απύθμενη απόλαυση που ο αληθινός της τόπος είναι η φαντασίωση»[30].
Τι άλλο μπορεί να είναι αυτός ο απροσδιόριστος Παράγοντας Χ του Φουκουγιάμα, αυτό το γενικό ισοδύναμο που εξισώνει τις διαφορές, παρά η κρυμμένη, μυστική ουσία του εμπορεύματος, δηλαδή αυτή που παράγει πλεόνασμα, υπεραξία;
Η ανοχή, στη δεκαετία του 1990, επιδεικνυόταν σε ό,τι εθεωρείτο “πολιτισμικό”, δηλαδή γραφικό και ακίνδυνο. Το ιδεολογικό οικοδόμημα της πολυπολιτισμικότητας θα μπορούσε να σταθεί μόνο με την αφαίρεση της υπαρκτής, ριζικής Διαφοράς (δηλαδή της Αντίθεσης). Όπως λέει ο S Zizek, «στη σημερινή αγορά(…) βρίσκουμε ένα σωρό προϊόντα από τα οποία έχουν αφαιρεθεί οι βλαβερές τους συνέπειες: καφέ χωρίς καφεΐνη, μπίρα χωρίς αλκοόλ[….], εικονικό σεξ ως σεξ χωρίς σεξ, για πόλεμο χωρίς απώλειες (από την πλευρά μας φυσικά)[…] μέχρι και για τον σημερινό ανεκτικό φιλελεύθερο πολυπολιτισμό ως μια εμπειρία του Άλλου στερημένου από την Ετερότητά του (του εξιδανικευμένου Άλλου) που χορεύει συναρπαστικούς χορούς[31].
Όμως οι “άλλοι” πολιτισμοί δεν αποτελούν απλά φολκλόρ, αποτελούν συχνά συμπυκνωμένες πολιτικές πρακτικές, παράγονται από και παράγουν πολιτική. Και όπως παρατηρεί ο Alain Badiou, «οι δηλωμένοι απόστολοι της ηθικής και του “δικαιώματος στη διαφορά” είναι εμφανώς τρομαγμένοι από τις κάπως εντονότερες διαφορές[..] Για να πούμε την αλήθεια αυτός ο περιβόητος ”άλλος” δεν είναι εμφανίσιμος παρά μόνο εάν είναι ένας “καλός άλλος”, που σημαίνει τι, αν όχι ότι είναι ο ίδιος με εμάς»[32].
Μετά το 2001, το ιδεολογικό τσιμέντο της πολυπολιτισμικότητας έχασε τη συγκολλητική του ισχύ (με τον ίδιο εκκωφαντικό κρότο που κατέρρευσαν οι Δίδυμοι Πύργοι). Οι ταυτότητες ξεκόλλησαν και η αίσθηση της οικειότητας αντικαταστάθηκε από ένα σχεδόν καθολικό αίσθημα ξενότητας. Οι άνθρωποι έχουν αρχίσει να βιώνουν αυτό που μπορεί να θεωρήσουμε ως μια ζωή χωρίς ξεκάθαρα σύνορα. Η διαφορά είναι, κατά κάποιο τρόπο διάσπαρτη, ώστε την αντιμετωπίζουμε παντού, καθημερινά. Στη σημερινή εποχή όλοι είμαστε εν δυνάμει «ξένοι στη κοινωνία των ξένων», ως υπεράριθμοι, πλεονάζον πληθυσμός, όλοι είμαστε νομάδες.
Σήμερα όλοι είμαστε νομάδες. Αυτό που βιώνουμε στην Ευρώπη -γράφει ο φιλόσοφος Waldenfels- είναι μια περίεργη αύξηση και μείωση της ξενότητας, μια αύξηση καθώς το Ξένο μας πλησιάζει όλο κα περισσότερο, μια μείωση, καθώς το Ξένο κινδυνεύει να μειωθεί σε κάτι καθημερινό και να αμβλυνθεί στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης μέχρι το σημείο που δεν θα διακρίνεται. Αλλά μαζί με το Ξένο θα καταργούσαμε και το ίδιο»[33]. Στην εποχή μας, στην καθημερινή ζωή είμαστε συνεχώς εκτεθειμένοι στο σοκ της διαφοράς: η διάκριση του οικείου από το ξένο, το διαφορετικό ή το αλλότριο έχει γίνει περισσότερο εύθραυστη παρά ποτέ. Έτσι σήμερα δε θα ήταν ο συγκεκριμμένος «άλλος», ο «εχθρός», αλλά εν δυνάμει κάθε άλλος, αντικείμενο βίαιων ενεργειών στην βαθμό που είναι ασθενέστερος από τον επιτιθέμενο και θεωρείται κατώτερος και ανυπεράσπιστος
Στην εποχή μας, η κοινωνική κατασκευή της εικόνας του εχθρού αποτελεί ξανά τη συγκολλητική ουσία των ταυτοτήτων και το αλλότριο ανακατασκευάζεται διαρκώς ως ένας τρόπος επανοριοθέτησης του οικείου.
 Κατά την δεκαετία του ’90 ο δυτικός κόσμος θεώρησε ότι η διαφορά μπορούσε να εξημερωθεί. Έτσι δοκίμασε να την αιχμαλωτίσει στο “ζαχαρωμένο κλουβί” της κατανάλωσης, να την οικειοποιηθεί ως κατοικίδιο στην αυλή του. Όμως καθώς η παγκοσμιοποίηση αγκάλιασε και ενσωμάτωσε σχεδόν όλο τον πλανήτη, καθώς δεν απέμεινε πια πολιτισμός που να μην έχει ενσωματωθεί ή έστω αλλοιωθεί σε πολύ μεγάλο βαθμό από την επίδραση της Δύτης, δεν απέμεινε πλέον (προνεωτερικός) Ξένος, Άλλος, ριζική ετερότητα. Ή μάλλον γίναμε όλοι “ξένοι” στο εσωτερικό του κήτους του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού, της ύστερης (μετά)νεωτερικότητας.
Στην ταινία «Οι άλλοι» (The Others) η ηρωίδα (Νικόλ Κίντμαν), μια μητέρα που ζει με τα δυο μικρά παιδιά της σε ένα στοιχειωμένο σπίτι στο Jersey Island ανακαλύπτει στο τέλος ότι όλοι οι οικείοι, κι αυτή η ίδια, είναι οι πραγματικοί ξένοι, φαντάσματα: ένα δυο χρόνια πριν στραγγάλισε πρώτα τα παιδιά της και μετά αυτοπυροβολήθηκε. Οι «εισβολείς» που διαταράσσουν που και που την ησυχία της είναι οι πραγματικοί άνθρωποι, πιθανοί αγοραστές που ενδιαφέρονται για το σπίτι τους[34].
Σήμερα καθώς η ανοχή γίνεται σχεδόν αβάσταχτη στις συνθήκες της ύστερης νεωτερικότητας, της παγκοσμιοποίησης και των μεγάλων κρατικών μορφωμάτων καθώς οι κοινότητες πολλαπλασιάζονται διαρκώς, καθώς εγείρουν διαφορετικές και συχνά αντιφατικές απαιτήσεις πίστης, το άτομο βρίσκεται διαρκώς σε μια κατάσταση αμφιθυμίας. Έτσι συχνά βρίσκει καταφύγιο στην “κατασκευασμένη, ενεργητική, συνειδητή εγκατάλειψη της αμφιβολίας”[35]. Εγκαταλείπει την ανοχή, που σε συνθήκες διαρκούς αβεβαιότητας μοιάζει να μετατρέπεται σε κινούμενη άμμο, και βυθίζεται στη θαλπωρή είτε του εθνικισμού είτε του θρησκευτικού φανατισμού για να ανακουφισθεί κατά κάποιο τρόπο ή ένταση των διλημμάτων που αντιμετωπίζει. Η σύγχρονη αναβίωση εθνικισμών και φονταμενταλισμών μοιάζει να σφραγίζεται από αυτή την εγκατάλειψη[36].
Και η διαφορά -η ριζική διαφορά, η εχθρότητα, το μίσος- επανέρχεται πια, αλλά από μέσα. Όπως και στην ταινία Alien, ο Ξένος, είναι ένα “Πράγμα” μέσα μας, ένα κομμάτι μας αλλά και ριζικά ξένος, η απωθημένη ετερότητα, ο Άλλος που βγαίνει από μέσα μας .
———————————————-
[1] Για τη φυλετική σκέψη του Gobineau, βλ. κυρίως D. Biddiss, Father of Racist Ideology, The social and Political Thought of Count Gobineau, Weybright and Talley, New York 1970, επίσης George L. Mosse, Toward The Final Solution, A History of European Racism, Wisconsin Press, New York 1978 σ. 50-62. Ακόμα Γεωργίου Κυβελου Φυλετικές Θεωρίες, Ελεύθερη σκέψη, Αθήνα 1986, σελ. 9-13.
[2] Βλ. και το κλασσικό πια βιβλίο Claude Levi Strauss, Άγρια Σκέψη, μτφ. Εύα Καλπυρτζή, πρόλ.- επιμ. Άλκη Κυριακίδου Νεστορος, εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα (1962) 1977, σ. 362-363.
[3] Τα αποσπάσματα από το C Levi Strauss, Φυλές και ιστορία, μτφ. Γ. Λόγγος Γ’ έκδοση, Μπάιρον xx (σελ: 13, 17, 21, 34-35, 71).
[4] Βλ Ζυλ Λιπβετσκί, Επίμετρο 1993, στο Ζυλ Λιποβετσκί, Η εποχή του κενού, Δοκίμια για τον σύγχρονο ατομικισμό (1983) μτφ. Βασίλης Τομανάς, x.x σ. 185 κε.
[5] Βλ και Πέτρου Θεοδωρίδη , Ταυτότητες και Ξένοι , στο  Πέτρου Θεοδωρίδη, Η  απατηλή υπόσχεση της αγάπης , εκδ ΕΝΕΚΕΝ .Θεσσαλονίκη ,2012. σ 133-155
[6] Για την αντίληψη της αλυσίδας της ύπαρξης που ήταν κυρίαρχη στη μεσαιωνική δύση βλ το περίφημο Α. Lovejoy The Greatchain of being, Cambridge, Harvard University Press(1936)1964.
[7] Ζygmunt Bauman, Η Μετανεωτερικότητα και τα δεινά της, μτφ. Γιώργος Ίκαρος Μπαμπασάκης. Εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα (1997) 2002,σ. 230.
[8] Sylvie Mesure/Alain Renaut, Alter Ego Τα παράδοξα της Δημοκρατικής ταυτότητας, μτφ. Φροσύνη Στεφοπούλου, εκδ. Πόλις 2005, σ. 86.
[9] Georg Simmel, Περιπλάνηση στη Νεωτερικότητα, επιμ. Σπ. Γαγγας- Κ. Θ. Καλφόπουλος, μτφ Γιώργος Σαγκριώτης – Όλγα Σταθάτου, εκδ. Αλεξάνδρεια 2004, σ. 170-171.
[10] Sylvie Mesure / Alain Renaut ό.π, σ. 87,88.
[11] Sylvie Mesure / Alain Renaut, ό.π. σ. 88.
[12] Ζygmunt Bauman,Η  Μετανεωτερικότητα ο.π,σ. 46.
[13]Ζygmunt Bauman, Η Μετανεωτερικότητα, ό.π, σ. 48 .
[14] Zygmunt Bauman, Σπαταλημένες ζωές, Οι απόβλητοι της Νεωτερικότητας, μτφ. Μάρκος Καρασαρίνης, εκδ. Κατάρτι, 2005, σ. 66.
[15] Βαρθολομαίος Ντε Λας Κάζας, Σύντομη ανασκόπηση της καταστροφής των Ινδιών, μτφ. Πηνελόπη Μαξίμου, εκδ. Αίολος, 1982, σ. 70-71.
[16] Zygmunt Bauman, Σπαταλημένες ζωές, ό.π, σ. 67.
[17] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, Τι είναι και πως παλεύετε, εκδ. Εργατική Δημοκρατία, Αθήνα 1993, σ. 26 κ.ε.
[18] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π, σ. 27.
[19] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π, σ. 29.
[20] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π, σ. 30.
[21] Hannah Arrendt The Origins of Totalitarianism, Harvest/ HBJ Book, San Diego, New York, London (1951) 1986, p. 7
[22] Ζ. Bauman, Modernity and the Holocaust, Cambridge University Press, 1991, p. 35.
[23] Hannah Arrendt The Origins ο.π, p. 87.
[24] Αναφ. στο Μάικλ Ιγκνάτιεφ, Τα ανθρώπινα δικαιώματα ως πολιτική και ως ειδωλολατρία, μτφ Ελένη Αστερίου, εκδ. Καστανιώτη, (2001) 2004, σ. 100.
[25] Philip Roth, Το ανθρώπινο στίγμα, εκδ. Πόλις, επιμ. Η. Μαγκλίνης–Κ Μποτοπουλος, (2000) 2003.
[26] Για το γρήγορο πέρασμα από την καταναλωτική δημοκρατία των Δικαιωμάτων στην σύγχρονη κατάσταση έκτακτης ανάγκης και στο Ποινικό δίκαιο του εχθρού, βλ Παντελή Θεοδωρίδη.
[27] Παναγιώτης Κονδύλης, Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού, Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από τον φιλελευθερισμό στη μαζική Δημοκρατία, Θεμέλιο, 1991, σ. 333, 334.
[28]   Για την προβληματική αυτή του περάσματος από την καταναλωτική   ιδεολογία των ‘’ανθρωπίνων δικαιωμάτων  στην σημερινή κατάσταση έκτακτης ανάγκης και στο  Ποινικό Δίκαιο του Εχθρού , βλ Παντελή Θεοδωρίδη    Δίκαιο και Ιδεολογία. Ανθρώπινα Δικαιώματα, Κατάσταση Εξαίρεσης και Ποινικό Δίκαιο του Εχθρού (2014).
[29] Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, Profile Books, London 2002, pp. 149-150. Αναφορά στο Slavoj Zizek, η μαριονέτα και ο νάνος, ο διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού, μτφ. Κωνσταντίνος Περέζους, εκδ. Scripta, Αθήνα 2005, ό.π, σ. 224.
[30] Zizek, η μαριονέτα και ο νάνος, ό.π, σ. 218-219.
[31] S zizek, H Μαριονέτα…, ό.π, σ. 145.
[32] Α Βadiou, Ηθική, Δοκίμιο για τη συνείδηση του Κακού, μτφ. Β. Σκολίδης-Κ. Μπόμπας , Scripta, Αθήνα1998, σ. 33.
[33] Bernhard Waldenfels, Ξενότητα, φιλοξενία και, εχθρότητα, μτφ  Ανθή Βηδενμάιερ, περιοδικό ΕΝΕΚΕΝ τευχ 14 , σ.114
[34] The Others, Alejandro Amenabar, 2oo1. Αναφορά στο Zizek, η μαριονέτα, ό.π, σ. 149-150.
[35] Beck U., Η επινόηση του πολιτικού, μτφ Κ. Καβουλάκος, Αθήνα, Νέα Συνορα1996, σ. 142.
[36] βλ και Πέτρου Θεοδωρίδη, Οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας, έθνος, νεωτερικότητα και εθνικιστικός λόγος, Αντιγόνη, 2004, σ. 134.

Ο μοτοσικλετιστής και ο δρομέας: (Η:για την έκσταση της ταχύτητας και τη γλυκιά απραξία) Του Πετρου Θεοδωρίδη




Ο μοτοσικλετιστής και ο δρομέας:
(Η:για την έκσταση της    ταχύτητας και τη γλυκιά απραξία)
                                                                      Του Πετρου Θεοδωρίδη
Μια τσέχικη παροιμία δίνει τον ορισμό της γλυκιάς απραξίας με μια μεταφορά; «(οι αργόσχολοι) κοιτάζουν τα παράθυρα του καλού Θεού. Οποίος κοιτάζει τα παράθυρα του καλού Θεού δεν βαριέται:είναι ευτυχής»[1].Όμως στον κόσμο μας η αργία μεταβλήθηκε σε αεργία, που είναι τελείως άλλο πράγμα:ο άεργος είναι στερημένος, βαριέται, αναζητάει μονίμως την κίνηση που του λείπει.

Τα πάντα στην εποχή μας κινούνται γρηγορότερα Ζούμε σε μια εποχή «όπου το e/mail αντικαθιστά΄ την επιστολογραφία, όπου τα άρθρα στις εφημερίδες γίνονται όλο και μικρότερα, οι εναλλαγές εικόνων στις οθόνες συχνότερες».[2] Το αεικίνητο και μεταβαλλόμενο ύφος της επικοινωνίας, που εισήχθη με το MTV. απεικονίζει επακριβώς το πνεύμα της εποχής. Γιατί «η ταχύτητα είναι εθιστικό ναρκωτικό: Γεμίζουμε τα αργά κενά μιλώντας στο κινητό τηλέφωνο ενώ περπατάμε στο δρόμο τρομοκρατημένοι, ή πιάνουμε τους εαυτούς μας στον κινηματογράφο να ψάχνουν ψηλαφητά το πλήκτρο Fast forword..»

Ο,τι χαρακτηρίζει την σύγχρονη εποχή είναι η αδυνατότητα να παραμείνεις στη θέση σου Δεν επιλέγεις να είσαι σε κίνηση:Τίθεσαι σε κίνηση.Γιατί ο κινητισμός αποτελεί τη νέα θρησκεία της εποχής:« αποτελεί την κύρια σύγχρονη μορφή του μηδενισμού: Πρέπει να επιταχύνουμε- δηλαδή σύμφωνα με τις μαγικές λέξεις της μεντιακής ορθοδοξίας να γίνουμε «ευκίνητοι»«εύκαμπτοι» «,να δείξουμε «περισσότερη ευελιξία» να «προσαρμοσθούμε »[3].

 «Από τη στιγμή που ο άνθρωπος εκχωρεί την ικανότητα του για ταχύτητα σε μια μηχανή: το σώμα του βρίσκεται εκτός παιχνιδιού και παραδίδεται σε μια παχύτητα που είναι ασώματη, ταχύτητα αμιγής, ταχύτητα καθαυτή, ταχύτητα- έκσταση» .[4],Για παράδειγμα, ο άνθρωπος που σκύβει πάνω στη μοτοσικλέτα του, γράφει ο Μιλαν Κούντερα,- δεν μπορεί να συγκεντρωθεί παρά μόνο στη παρούσα στιγμή, γαντζώνεται πάνω σε ένα κλάσμα χρόνου, αποκομμένο και από το παρελθόν και από το μέλλον, βρίσκεται σε κατάσταση έκστασης:σ΄ αυτή τη κατάσταση, δεν ξέρει τίποτε για την ηλικία του, για τη γυναίκα του, για τα παιδιά του, για τις σκοτούρες του. Σε αντίθεση με τον μοτοσικλετιστή, ο δρομέας είναι πάντοτε παρών στο σώμα του, αφού είναι αναγκασμένος να σκέφτεται ασταμάτητα τις φουσκάλες του, το λαχάνιασμα του:Όταν τρέχει ,αισθάνεται το βάρος του ,την ηλικία του, έχοντας όσο ποτέ άλλοτε συνείδηση του εαυτού του και του χρόνου της ζωής του.



[1] Μιλαν Κούντερα , η βραδύτητα  Εστία Αθήνα 1997 σ 10
[2]  Thomas Eriksen , η τυραννία της στιγμής, , Σαββάλας Αθήνα 2005 σ 99
[3] Pierre Andre Taguieff, Παγκοσμιοποίηση και Δημοκρατία Εκδόσεις του εικοστού πρώτου 2002 σ 81,82,83/
[4] Μιλαν Κούντερα ο.π σ 8,9