ο Λεβιαθαν του Χομπς

Το εξώφυλλο της πρώτης εκδοσης του βιβλίου

Απο την Βικιπαίδεια την ελευθερη εγκυκλοπαίδεια

Λεβιάθαν
Το 1651 έγραψε τον Λεβιάθαν, (Leviathan or the Matter, Form and Power of a Comonwealth Ecclesiastical and Civil)2, που αποτελεί και το σπουδαιότερο έργο του. Ο άνθρωπος δεν έχει αγαθή φύση, υποστηρίζει ο φιλόσοφος, αλλά είναι εκ φύσεως εγωιστήςκαι ηδονιστής. Το γεγονός ότι τα ανθρώπινα κίνητρα οδηγούνται, σύμφωνα με τη φύση τους, από προσωπικό συμφέρον, θα μπορούσε να είχε καταστροφικές συνέπειες. Ανεξέλεγκτοι, οι άνθρωποι, και καθοδηγούμενοι από την εσωτερική δυναμική τους, το πιθανότερο είναι πως θα αλληλοκαταστραφούν. Για να διατηρηθεί η κοινωνική ειρήνη, ο Χομπς δημιουργεί ένα τέχνασμα, τον Λεβιάθαν, το Κράτος3, είτε με τη μορφή της απόλυτης μοναρχίας, είτε με τη μορφή της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας. Το σημαντικό στοιχείο είναι ότι αυτό το Κράτος έχει το μονοπώλιο της βίας και της απόλυτης εξουσίας4. Ως ανταπόδοση προς τον άνθρωπο, το Κράτος ασκεί αυτή την απόλυτη εξουσία με μοναδικό σκοπό τη διατήρηση της κοινωνικής ειρήνης:
«Ιδού, λοιπόν, η γένεση εκείνου του μεγάλου Λεβιάθαν, ή μάλλον (για να μιλήσουμε με μεγαλύτερο σεβασμό) εκείνου του θνητού θεού, στον οποίο οφείλουμε, ύστερα από τον αθάνατο θεό, την ειρήνη και την διαφέντεψή μας»5.
Ο Λεβιαθάν, λοιπόν, αναλαμβάνει την προστασία των πολιτών απο εξωτερικούς και εσωτερικούς παράγοντες, μέσω του στρατού και της αστυνομίας. Άλλο σημαντικό καθήκον είναι επίσης η προστασία των πολιτών απο τον ίδιο τον Λεβιάθαν. Απο αυτήν την ιδέα πηγάζει το Σύνταγμα, ως αυτοπεριορισμός της εξουσίας.
Ο Χόμπς με την θεωρία αυτή λοιπόν αρνείται το δικαίωμα επανάστασης εναντίον του κοινωνικού συμβολαίου (μια έννοια που θα ονομαστεί έτσι αργότερα απο τον Λοκ). Όταν όμως ο Λεβιαθάν δεν φροντίζει πια για την ειρήνη και άμυνα των πολιτών, τότε το συμβόλαιο ακυρώνεται και το κράτος μπορεί να διαλυθεί. Οι άνθρωποι γυρίζουν στον φυσικό νόμο, έως ότου γίνει ενα νέο συμβόλαιο.

[Η ηθική φιλοσοφία του Τόμας ΧομπςΗ ηθική φιλοσοφία του Hobbes (εγωιστικό σύστημα ή «selfish system»6, όπως επεκράτησε να λέγεται αργότερα) χαρακτηρίζεται από έναν ηθικό νατουραλισμό7, που ξεκινά από την κεντρική παραδοχή ότι η ανθρώπινη φύση καθορίζεται ουσιαστικά από εγωιστικά κίνητρα. O άγγλος φιλόσοφος υποστηρίζει ότι το κύριο καθοριστικό γνώρισμα της ανθρώπινης φύσης είναι ο εγωισμός ή η ορμή της αυτοσυντήρησης, που αποτελεί μία απλή και αυτόνομη αρχή για την εξήγηση όλων των βουλητικών εκδηλώσεων. «Η υλιστική μεταφυσική και η αισθησιοκρατική ψυχολογία δίδασκαν ότι αυτή η ορμή της αυτοσυντήρησης είναι προσανατολισμένη στη διατήρηση και την προαγωγή της ατομική ύπαρξης. Όλα τα άλλα μέσα αποτελούν απλώς μέσα για την επίτευξη του ανώτατου υλικού σκοπού.
Σύμφωνα με αυτή την αρχή, για τον άνθρωπο ως φυσικό ον δεν υπάρχει άλλος γνώμονας για την εκτίμηση των πραγμάτων παρά μόνον η ωφέλεια ή η ζημιά που προκύπτει από αυτά»8. Συνεπής υποστηρικτής αυτής της διδασκαλίας, που για πολλούς επαναλαμβάνει με νέους τεχνικούς όρους τη φιλοσοφία του Επίκουρου, ο Χομπς θεωρεί πως το μοναδικό δυνατό περιεχόμενο της ανθρώπινης βούλησης είναι η ωφέλεια ή η βλάβη του ατόμου. Επομένως, το κριτήριο της ηθικής πράξης εξετάζεται καθαρά μέσα από ένα ωφελιμιστικό και ψυχολογικό πρίσμα, και τελικά αυτό το ηθικό κριτήριο δεν ανταποκρίνεται μόνο σε κάτι γενικά παραδεκτό, αλλά και στην ανάγκη να θεμελιωθεί η ηθική σε καθαρά εμπειρικές-ψυχολογικές και όχι σε μεταφυσικές βάσεις9.
Ο Χομπς θέτει τα κριτήρια της ηθικής αξιολόγησης μέσα στον άνθρωπο, και ταυτόχρονα με βάση τις ανάγκες του ανθρώπου ως κοινωνικού όντος. Η εγκόσμια ευδαιμονία δεν έγκειται στην ηρεμία ενός ικανοποιημένου πνεύματος, γιατί δεν υφίσταται κανένας απώτατος μεταφυσικός σκοπός (finis ultimus) ή ύψιστο αγαθό (summum bonum):
«Η ευδαιμονία είναι η διαρκής πορεία της επιθυμίας από το ένα αντικείμενο στο άλλο, όπου η απόκτηση του πρώτου δεν είναι παρά ο δρόμος για το επόμενο. Αυτό οφείλεται στο ότι σκοπός της ανθρώπινης επιθυμίας δεν είναι μια μοναδική και στιγμιαία απόλαυση, είναι αντίθετα η εξασφάλιση της ικανοποίησης και των μελλοντικών επιθυμιών διαπαντός. Συνεπώς, οι θεληματικές πράξεις και οι διαθέσεις όλων των ανθρώπων τείνουν όχι μόνο στην κατάκτηση, αλλά και στην εξασφάλιση μιας ευτυχισμένης ζωής»10.
Οι διαφορές πηγάζουν αποκλειστικά από την ποικιλία των παθών των ανθρώπων, αλλά και από τη διαφορετική γνώση και γνώμη του καθενός. Η ευδαιμονία που περιγράφει ο Χομπς δεν είναι απόλαυση της ηδονής, αλλά απόκτηση δύναμης, ασίγαστη επιθυμία για ισχύ που εξασφαλίζει τη δυνατότητα ικανοποίησης κάθε επιθυμίας και σταματά μόνο με τον θάνατο11.
Κάθε άνθρωπος, σύμφωνα με τον άγγλο φιλόσοφο, δεν έχει άλλη επιλογή από το να συσσωρεύει δύναμη για να διασφαλίζει την αυτοσυντήρησή του, εξαιτίας του φόβου ότι, αν δεν το κάνει ο ίδιος, θα το κάνει κάποιος άλλος, και έτσι θα βρεθεί στο έλεος του άλλου. Η φύση, βέβαια, έχει κάνει τους ανθρώπους ίσους ως προς τις ικανότητες του σώματος και του νου, διότι και ο πιο αδύναμος έχει τη δύναμη να σκοτώσει τον δυνατότερο, είτε με δόλο είτε συνασπιζόμενος με άλλους.
«Πράγματι η σωφροσύνη δεν είναι παρά εμπειρία που σε ίσο χρόνο κατανέμεται εξίσου σε όσους ανθρώπους ασχολήθηκαν εξίσου με τα ίδια πράγματα. Εκείνο που ίσως κάνει μια τέτοια ισότητα να φαίνεται απίστευτη, δεν είναι παρά η έπαρση κάποιων για τη σοφία τους»12. Αυτή η ισότητα ικανοτήτων γεννά και ίσες ελπίδες για την επίτευξη των σκοπών των ανθρώπων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αν δύο άνθρωποι «επιθυμούν το ίδιο πράγμα, χωρίς εντούτοις να μπορούν αμφότεροι να το αποκτήσουν, γίνονται εχθροί. Και στην πορεία προς το σκοπό τους (που είναι κυρίως η αυτοσυντήρηση, αλλά και ορισμένες φορές η ευχαρίστησή τους μόνο) προσπαθούν να καταστρέψουν ή να υποτάξουν ο ένας τον άλλο»13.
Οι πρωταρχικές αιτίες διαμάχης που προέρχονται από τη φύση του ανθρώπου είναι τρεις: ο ανταγωνισμός, η δυσπιστία και η δόξα. Η φύση διαιρεί τους ανθρώπους και τους προτρέπει να αλληλοσυγκρούονται και να αλληλοεξοντώνονται. Στην ουσία, ο αχαλίνωτος στη φυσική κατάσταση εγωισμός πρέπει να πειθαρχηθεί από μία ανώτερη ρυθμιστική αρχή, έτσι ώστε να συμπέσει η ατομική ωφέλεια με την ωφέλεια του συνόλου14.
Αυτή η ανώτερη ρυθμιστική αρχή πηγάζει από τη φύση. Ο νόμος της φύσης (lex naturalis) είναι μια εντολή ή ένας γενικός κανόνας, που έχει ανακαλυφθεί μέσω του λόγου και δεν επιτρέπει στον άνθρωπο να προχωρήσει σε μία πράξη που θα είναι καταστροφική για τη ζωή ή που θα τον στερήσει από τα μέσα συντήρησής της. Η επιστήμη των νόμων της φύσης είναι, σύμφωνα με τον άγγλο φιλόσοφο, η μοναδική αληθινή ηθική φιλοσοφία, είναι η επιστήμη για την αμοιβαία συναναστροφή και την κοινωνία του ανθρώπινου είδους.
«Τα πάθη που ωθούν τους ανθρώπους προς την ειρήνη είναι ο φόβος του θανάτου, η επιθυμία των πραγμάτων που απαιτούνται για μια άνετη διαβίωση και η ελπίδα ότι αυτά θ’ αποκτηθούν με την εργατικότητα. Ο ορθός λόγος προβάλλει τους κατάλληλους όρους για ειρήνη, έτσι ώστε οι άνθρωποι να οδηγηθούν σε συμφωνία. Αυτοί οι όροι αποκαλούνται, αλλιώτικα, Νόμοι της Φύσης…»15.
Το φυσικό δικαίωμα που προκύπτει, σύμφωνα με τον Χομπς, από τον ορθό λόγο είναι η ελευθερία που διαθέτει κάθε άνθρωπος να χρησιμοποιήσει την ισχύ του κατά βούληση για να συντηρήσει τη ζωή του και κατ’ ακολουθία η ελευθερία να κάνει οτιδήποτε που κατά τη λογική του κρίση θα θεωρήσει κατάλληλο μέσο για αυτόν τον σκοπό.
Βέβαια, «το άλυτο για κάθε ωφελιμιστική ηθική πρόβλημα είναι πώς να συμβιβάσει τη φιλαυτία με την αλληλεγγύη και την αμοιβαιότητα, τον εγωισμό με την αυτοθυσία που είναι αναπόσπαστη από την έννοια της αρετής»16. Απαντώντας στο συγκεκριμένο πρόβλημα, ο Χομπς ξεκινά με τον νόμο της φύσης, που ορίζει ότι οι άνθρωποι οφείλουν να τηρούν τις συμβάσεις τους. Αυτός ο νόμος της φύσης αποτελεί το θεμέλιο και την απαρχή της δικαιοσύνης. Όταν έχει συναφθεί μία σύμβαση, η παραβίασή της είναι άδικη, και ως εκ τούτου η μη τήρηση μιας σύμβασης αποτελεί τον ορισμό της αδικίας. Οτιδήποτε δεν είναι άδικο, είναι δίκαιο. Για να αποκτήσουν νόημα τα ονόματα δίκαιο και άδικο πρέπει τελικά να υπάρξει το καταφύγιο μιας εξαναγκαστικής εξουσίας, που επιβάλλει σε όλους εξίσου την τήρηση των συμβάσεων, απειλώντας τους με τιμωρία μεγαλύτερη του οφέλους που προσδοκούν να αποκομίσουν από την αθέτησή τους17. Η φύση της δικαιοσύνης έγκειται στην τήρηση έγκυρων συμβάσεων, η οποία δεν αρχίζει παρά με τη σύσταση πολιτικής εξουσίας. Το homo homini lupus, που διατυπώνει ο Χομπς, αναθέτει τελικά στην πολιτεία, ως έκφραση του ορθού λόγου, την εξουσία και τη δύναμη να το περιορίσει18.

Εργογραφία

----------------------1629. Μετάφραση του Ιστορία του Πελοποννησιακού Πολέμου του Θουκυδίδη
1642. De Cive (Λατινικά)
1650. Τα στοιχεία του νόμου, φυσικά και πολιτικά (The Elements of Law, Natural and Political), written in 1640 and comprising
Ανθρώπινη φύσις - ((Human Nature, or the Fundamental Elements of Policie)
De Corpore Politico
1651-8. Elementa philosophica
1651. De Cive (Αγγλική μετάφραση)
1655. De Corpore (Λατινικά)
1656. De Corpore (Αγγλική μετάφραση)
1658. De Homine (Λατινικά)
1651. Λεβιάθαν - (Leviathan, or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth, Ecclesiasticall and Civil). Online.
1656. Ερωτήματα περί της Ελευθερίας, της Αναγκαιότητας και της Τύχης - (Questions concerning Liberty, Necessity and Chance)
1668. Λατινική μετάφραση του Λεβιάθαν
1675. Αγγλική μετάφραση της Ιλιάδας και της Οδύσσειας του Ομήρου.
1681. Μετά θάνατον Μπέχεμοθ ή το Μακρύ Κοινοβούλιο - (Behemoth, or The Long Parliament) (γράφτηκε 1668, έμεινε αδημοσίευτο κατόπιν αιτήματος του βασιλέα).

Umberto Εco:Αυτοί που σήμερα είναι έτοιμοι να πυροβολήσουν τους διανοουμένους απλώς δεν διαβάζουν

«Κουλτουριάρης» ή απλώς διανοούμενος;

Αυτοί που σήμερα είναι έτοιμοι να πυροβολήσουν τους διανοουμένους απλώς δεν διαβάζουν

Ουμπέρτο Εκο

αποσπασμα

''Υπάρχουν μεγάλοι φασίστες ή αντισημίτες συγγραφείς, όπως ο Λουί-Φερντινάν Σελίν (επάνω αριστερά) και ο Εζρα Πάουντ (επάνω δεξιά). Ο γερμανός φιλόσοφος Μάρτιν Χάιντεγκερ (κάτω αριστερά) ήταν εχθρικός με τη σύγχρονη εποχή, ενώ ο Πιερ Πάολο Παζολίνι υπερασπίστηκε την επιστροφή ανθρώπων και φύσης στο προβιομηχανικό στάδιο Πρόσφατα ξεκίνησε στην Ιταλία μια συζήτηση με μειωτικούς όρους, όπως «κουλτουριάρης» (culturame) και «σκουπίδι της διανόησης», ο οποίοι χρησιμοποιούνται πάλι ύστερα από δεκαετίες. Πολιτικοί σε πολλές κυβερνήσεις επιστρατεύουν αυτούς τους όρους για να μειώσουν τους διανοουμένους της αντιπολίτευσης.

Οπως θυμάμαι, ο όρος «κουλτουριάρης» εισήχθη από τον Μάριο Σέλμπα, τον ιταλό υπουργό Εσωτερικών στα τέλη της δεκαετίας του ΄40, άνδρα πιστό μόνο στη λογική του ροπάλου.

Ο Σπύρος Αγκνιου, ο αντιπρόεδρος του Ρίτσαρντ Νίξον, αναφερόταν σε «ξεπεσμένους υπερόπτες», φέρνοντας στο μυαλό τις παλιές, εβδομαδιαίες εφημερίδες επί φασισμού, οι οποίες γελοιοποιούσαν τους συγγραφείς ή τους διανοουμένους που δεν έλεγαν καλά το ρο, αναφερόμενες σε «γομαντικούς ποιητές». «Αβγοκέφαλοι» (eggheads) ήταν μια ανάλογη έκφραση που χρησιμοποιούνταν στα αγγλικά. Και κατά τη διάρκεια των πολιτικών αγώνων της μεταπολεμικής περιόδου, οι δεξιοί διαμορφωτές σκέψης αναβίωσαν την έκφραση «χρήσιμοι ηλίθιοι» , με την οποία ο Βλαντίμιρ Λένιν περιέγραψε τους διανοουμένους που απλώς συμπαθούσαν την Αριστερά. Ολοι αυτοί οι όροι ενισχύουν την ιδέα πως η περιφρόνηση για τους διανοουμένους είναι ένα χαρακτηριστικό της Δεξιάς. Λογικό επακόλουθο μοιάζει το να μην υπάρχουν δεξιοί διανοούμενοι, αφού όλοι οι διανοούμενοι είναι με την αντιπολίτευση.

Από τη φύση του ένας διανοούμενος είναι πάντα αντίθετος σε κάτι. Αλλά ακόμη και οι δεξιοί μπορούν να είναι αντίθετοι σε πολλά πράγματα. Εχουν υπάρξει σπουδαίοι συντηρητικοί διανοούμενοι, ορισμένοι ακόμη και αντιδραστικοί. «Αντιδραστικός» δεν είναι μια κακή λέξη. Πολλοί πνευματικοί άνθρωποι και καλλιτέχνες έχουν ονειρευτεί την επιστροφή σε μια παράδοση ή σε κάποιο «παλαιό καθεστώς».

Αντιδραστικός δεν είναι απαραιτήτως κάποιος που θέλει να πεινάσουν οι εργαζόμενοι ούτε είναι αυτομάτως φασίστας. Με αυτή τη λογική ο Δάντης ως διανοούμενος ήταν μέγας αντιδραστικός. Και στην εποχή μας πολλοί συγγραφείς δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να επικρίνουν τους νεωτερισμούς, την τεχνολογία και την επαναστατική ουτοπία.

Πρόσφατα η ιταλική Δεξιά ανέδειξε ως πνευματικούς της «ήρωες» ανθρώπους που ήταν αριστεροί εξ ορισμού, με πιο χαρακτηριστική την περίπτωση (ίσως όχι άδικα) του ιταλού διανοουμένου και σκηνοθέτη Πιερ Πάολο Παζολίνι, δεδομένου ότι υπερασπίστηκε την επιστροφή ανθρώπων και φύσης στο προβιομηχανικό στάδιο.

Ελάχιστοι έξω από την Ιταλία (ή μέσα σε αυτήν) θα το θυμούνται αυτό, αλλά τη δεκαετία του ΄60 έγινε πολλή συζήτηση για την αναγέννηση μιας δεξιάς κουλτούρας. Κυκλοφόρησε ακόμη κι ένα περιοδικό, υπό τον τίτλο «La Destra» («Η Δεξιά»). Εκδότες όπως ο Μποργκέζε από μικροϋπερασπιστές του Αδόλφου Χίτλερ έφτασαν να εκδίδουν κείμενα του Σπύρου Αγκνιου (που κάποτε αποκλήθηκε «ο αντιδραστικότερος αντιπρόεδρος των Ηνωμένων Πολιτειών, ο άνδρας που λέει δυνατά ό,τι ο Ρίτσαρντ Νίξον λέει μέσα απ΄ τα δόντια του»). Οι εκδόσεις Ρουσκόνι που είχαν εκδώσει πολλούς εκπροσώπους της «δεξιάς διανόησης», από τον ιάπωνα συγγραφέα Γιούκιο Μισίμα ως τον Ρουμάνο Βιντίλα Χορία, από τον ιταλό συγγραφέα Τζιουζέπε Πρετζολίνι ως τον συγγραφέα και πολιτικό Πανφίλο Τζεντίλε, ανακαλύπτουν και πάλι μια αληθινή, «μεγάλη» αντιδραστική φιλοσοφία, όπως αυτή του Ζοζέφ ντε Μεστρ, του γάλλου διπλωμάτη της μετεπαναστατικής εποχής, ο οποίος θεωρείται πρόδρομος του φασισμού.

Για να βρούμε μεγάλους συγγραφείς που ήταν ή είναι δεξιοί, συντηρητικοί ή αντιδραστικοί, χρειάζεται μόνο να κοιτάξουμε γύρω μας. Μπορούμε να βρούμε φασίστες ή αντισημίτες συγγραφείς, όπως ο Λουί-Φερντινάν Σελίν ή ο Εζρα Πάουντ, και εχθρούς της σύγχρονης εποχής, όπως ο αυστριακός ιστορικός της τέχνης Χανς Σεντλμαΐρ, ο γερμανός φιλόσοφος Μάρτιν Χάιντεγκερ ή ο γάλλος διανοούμενος Ρενέ Γκενόν. Αν ψάξουμε τους καταλόγους των «δημοκρατικών» εκδοτών, μπορούμε να βρούμε προσπάθειες αριστερών να χαρακτηρίσουν «δικούς τους» δεξιούς συγγραφείς, όπως τον Ερνστ Γιούνγκερ ή τον Οσβαλντ Σπένγκλερ. Αραγε αυτοί οι δεξιοί συγγραφείς δεν είναι επίσης «κουλτουριάρηδες»;

Η αλήθεια είναι ότι αντιλαμβανόμαστε τη Δεξιά σαν να είναι κάτι ομοιογενές. Αλλά ακόμη και σε αυτούς τους κύκλους βρίσκουμε διανοουμένους που αναγνωρίζουν «τον εαυτό τους». Ακριβώς γιατί είναι διανοούμενοι, δεν κολλάνε εύκολα στους αντιπάλους τους την ταμπέλα του «σκουπιδιού της διανόησης» ή των «ξεπεσμένων υπεροπτών».

Αλλοι, πλάσματα του συστήματος των ρουσφετολογικών διορισμών, λακέδες των πολιτικών, που ενδιαφέρονται μόνο για την εξουσία (ή τα χρήματα), δεν έχουν ποτέ διαβάσει αρκετά για να γνωρίζουν ότι υπάρχουν δεξιοί διανοούμενοι. Βλέπουν μόνον τους αριστερούς της αντιπολίτευσης. Στα μυαλά τους ο διανοούμενος είναι συνώνυμο του αντίθετου. Οπως ο ναζιστής διοικητής της Λουφτβάφε Χέρμαν Γκέρινγκ, μόλις ακούν για κουλτούρα βγάζουν έξω τα ρεβόλβερ τους.

Αν και η απόδοση της φράσης στον Γκέρινγκ αμφισβητείται, η φράση ακούγεται στο φιλοναζιστικό έργο «Σλαγκέτερ» του Χανς Γιοστ: «Οταν ακούω για κουλτούρα, βγάζω το μπράουνινγκ μου». Αλλά αυτοί που σήμερα είναι έτοιμοι να πυροβολήσουν τους διανοούμενους δεν γνωρίζουν τίποτε για την προέλευση της φράσης. Δεν διαβάζουν. Απλώς δεν διαβάζουν.

Το τελευταίο βιβλίο του ιταλού συγγραφέα και δοκιμιογράφου Ουμπέρτο Εκο είναι «Η ιστορία της ασχήμιας». Εχει επίσης συγγράψει, μεταξύ άλλων, τα διεθνώς ευπώλητα βιβλία «Το όνομα του Ρόδου», «Μπαουντολίνο» και «Το εκκρεμές του Φουκώ».

© 2009 Umberto Εco/ L΄ Εspresso (Distributed by Τhe Νew Υork Τimes Syndicate)

πηγη

http://www.tovima.gr/default.asp?pid=2&ct=6&artid=303267&dt=05/12/2009

ΑΦΗΡΗΜΕΝΟΣ ΧΡΟΝΟΣ* (ΑΠΟ TO "TIME, LABOR AND SOCIAL DOMINATION: A REINTERPRETATION OF MARX CRITICAL THEORY", ΕΚΔ. C.U.P, ΤΟΥ MOISHE POSTONE) αναδημοσιευση απο το μπλογκ ΑΡΝΗΤΙΚΟ

ΑΡΝΗΤΙΚΟ

 

ΑΦΗΡΗΜΕΝΟΣ ΧΡΟΝΟΣ* (ΑΠΟ TO "TIME, LABOR AND SOCIAL DOMINATION: A REINTERPRETATION OF MARX CRITICAL THEORY", ΕΚΔ. C.U.P, ΤΟΥ MOISHE POSTONE)

…Όπως είναι γνωστό η αντίληψη του χρόνου ποικίλει πολιτιστικά και κοινωνικά. Η πιο κοινή διάκριση που υπάρχει είναι αυτή ανάμεσα στις αντιλήψεις του κυκλικού και του γραμμικού χρόνου. Για παράδειγμα ο G.J Whitrow εξάγει το συμπέρασμα ότι ο χρόνος ο οποίος γίνεται αντιληπτός σαν γραμμική πρόοδος μετρημένη με το ρολόι αντικατέστησε την ιδέα του κυκλικού χρόνου στην Ευρώπη μόλις πριν από μερικούς αιώνες. Θα θεωρήσω διάφορες μορφές χρόνου (όπως και διάφορες αντιλήψεις χρόνου) τις οποίες και θα διαxωρίσω με διαφορετικό τρόπο, δηλαδή με βάση το αν ο χρόνος είναι μια εξαρτημένη ή μια ανεξάρτητη μεταβλητή,με σκοπό να διερευνήσω τη σχέση της κατηγορίας του κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας με τη φύση του χρόνου μέσα στην μοντέρνα καπιταλιστική κοινωνία και τον ιστορικά δυναμικό χαρακτήρα αυτής της κοινωνίας.

Θα ονομάσω "συγκεκριμένα" τα διάφορα είδη χρόνου που είναι συναρτήσεις γεγονότων: αναφέρονται σε - και γίνονται αντιληπτά μέσα από - φυσικούς κύκλους και περιοδικότητες της ανθρώπινης ζωής ως ιδιαίτερα έργα ή διαδικασίες, για παράδειγμα, ο χρόνος που χρειάζεται για να μαγειρέψει κανείς ρύζι ή για να πει το πάτερ ημών. Πριν την άνοδο και την ανάπτυξη της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας στη Δυτική Ευρώπη,οι κυρίαρχες αντιλήψεις του χρόνου ήταν οι διάφορες μορφές συγκεκριμένου χρόνου: ο χρόνος δεν ήταν μια αυτόνομη κατηγορία, ανεξάρτητη από τα γεγονότα, και επομένως μπορούσε να καθοριστεί ποιοτικά σαν καλός ή κακός, ιερός ή ανίερος. Ο συγκεκριμένος χρόνος είναι μια ευρύτερη κατηγορία από τον κυκλικό χρόνο, καθώς υπάρχουν γραμμικές αντιλήψεις του χρόνου οι οποίες είναι ουσιαστικά συγκεκριμένες, όπως η Εβραϊκή αντίληψη της ιστορίας, καθορισμένη από την Έξοδο,την Εξορία, και την έλευση του Μεσσία, ή η Χριστιανική αντίληψη καθορισμένη από την Πτώση, την Σταύρωση, και τη Δευτέρα Παρουσία. Ο συγκεκριμένος χρόνος δεν χαρακτηρίζεται τόσο από την κατεύθυνσή του όσο από το ό,τι αποτελεί μια εξαρτημένη μεταβλητή. Στις παραδοσιακές χριστιανικές και εβραϊκές αντιλήψεις της ιστορίας, για παράδειγμα, τα γεγονότα που αναφέρθηκαν δεν εμφανίζονται μέσα στον χρόνο αλλά τον δομούν και τον καθορίζουν.

Οι μέθοδοι υπολογισμού που συνδέονται με το συγκεκριμένο χρόνο δεν εξαρτώνται από μια συνεχή ακολουθία σταθερών χρονικών μονάδων ,αλλά βασίζονται έιτε στα γεγονότα-για παράδειγμα σε επαναλαμβανόμενα φυσικά γεγονότα όπως οι μέρες, οι σεληνιακοί κύκλοι ή οι εποχές-είτε σε μεταβαλλόμενες χρονικές μονάδες. Η τελευταία μέθοδος υπολογισμού-η οποία πιθανώς αναπτύχθηκε αρχικά στην αρχαία Αίγυπτο, εξαπλώθηκε ευρέως στην Άπω Ανατολή και τον Ισλαμικό κόσμο και ήταν κυρίαρχη στην Ευρώπη μέχρι τον δέκατο τέταρτο αιώνα-χρησιμοποίησε χρονικές μονάδες μεταβλητής διάρκειας προκειμένου να διαιρέσει τη μέρα και τη νύχτα σε καθορισμένο αριθμό υποδιαιρέσεων.Έτσι,οι καθημερινές περίοδοι διάρκειας του φωτός και του σκοταδιού ήταν διαιρεμένες εξίσου η καθεμία σε δώδεκα "ώρες" οι οποίες μεταβάλλονταν σε διάρκεια ανάλογα με τις εποχές.Μόνο στις ισημερίες μια ημερήσια "ώρα" ήταν ίση με μια νυχτερινή "ώρα". Αυτές οι μεταβλητές μονάδες χρόνου αναφέρονται συχνά σαν "μεταβλητές" ή "προσωρινές" ώρες.Μια τέτοια μέθοδος υπολογισμού φαίνεται να σχετίζεται με διαδικασίες κοινωνικής ζωής ισχυρά κυριαρχούμενες από αγροτικούς,"φυσικούς" ρυθμούς ζωής και εργασίας εξαρτημένης από τούς εποχικούς κύκλους και από την περιοδικότητα μέρας και νύχτας.Υπάρχει μια σχέση ανάμεσα στη μέτρηση του χρόνου και το είδος του χρόνου για το οποίο γίνεται λόγος.Το γεγονός ότι η χρονική μονάδα δεν είναι σταθερή,αλλά μεταβαλλόμενη υπoδεικvύει ότι αυτή η μορφή χρόνου είναι μια εξαρτημένη μεταβλητή, μια συνάρτηση των γεγονότων,των συμβάντων,των πράξεων. Ο "αφηρημένος" χρόνος, από την άλλη πλευρά,με τον οποίο εννοώ τον ομοιόμορφο,συνεχή,ομογενή,"άδειο" χρόνο,είναι ανεξάρτητος από τα γεγονότα. Η ιδέα του αφηρημένου χρόνου,η οποία έγινε αυξανόμενα κυρίαρχη στην Δυτική Ευρώπη μεταξύ του δέκατου τέταρτου και του δέκατoυ έβδoμoυ αιώνα, εκφράστηκε πιο εμφατικά από τη διατύπωση του Νεύτωνα για τον "απόλυτο,αληθινό και μαθηματικό χρόνο ο οποίος ρέει ομοιόμορφα χωρίς να εξαρτάται από τίποτα το εξωτερικό". Ο αφηρημένος χρόνος είναι μια ανεξάρτητη μεταβλητή. Συντάσει ένα ανεξάρτητο σκελετό μέσα από τον οποίο εμφανίζονται η κίνηση,τα γεγονότα ,οι πράξεις.Ένας τέτοιος χρόνος διαιρείται σε ίσες ,σταθερές, μη-ποιοτικές μονάδες.

Η σύλληψη του χρόνου σαν μια ανεξάρτητη από τα φαινόμενα μεταβλητή όπως και η λειτουργία του,αναπτύχθηκε μόνο στην σύγχρονη Δυτική Ευρώπη,σύμφωνα με τον Joseph Needam.Mια τέτοια κατανόηση,η οποία σχετίζεται με την ιδέα της κίνησης σαν αλλαγή χώρου λειτουργικά εξαρτημένη από το χρόνο,δεν υπήρχε στην αρχαία Ελλάδα,στον Ισλαμικό κόσμο,στην πρώιμη μεσσαιωνική Ευρώπη,στην Ινδία ή στην Κίνα (αν και σταθερές χρονικές μονάδες όντως υπήρχαν στην τελευταία).Η διαίρεση του χρόνου σε ισόμετρα και ανταλλάξιμα μέρη ήταν ξένη προς τον κόσμο της αρχαιότητας και του πρώιμου Μεσσαίωνα.Ο αφηρημένος χρόνος,λοιπόν,είναι ιστορικά μοναδικός,αλλά κάτω από ποιες συνθήκες εμφανίστηκε;

Η καταγωγή του αφηρημένου χρόνου θα πρέπει να αναζητηθεί στην προ-ιστορία του καπιταλισμού,στον ύστερο Μεσσαίωνα.Μπορεί να σχετιστεί με μια καθορισμένη, δομημένη μορφή κοινωνικής πρακτικής, η οποία εμπεριείχε ένα μετασχηματισμό της κοινωνικής σημασίας του χρόνου σε μερικές σφαίρες της ευρωπαϊκής κοινωνίας στον δέκατο τέταρτο αιώνα και, κατά το τέλος του δέκατου έβδομου αιώνα,βρέθηκε στα πρόθυρα της κοινωνικής της ηγεμονίας.Πιο ειδικά, η ιστορική καταγωγή της αντίληψης του αφηρημένου χρόνου θα πρέπει να ειδωθεί υπό τους όρους της σύστασης της κοινωνικής πραγματικότητας αυτού του χρόνου σε συνάφεια με την εξάπλωση των καθορισμένων από το εμπόρευμα κοινωνικών σχέσεων.

Όπως σημειώθηκε, στη μεσσαιωνική Ευρώπη μέχρι τον δέκατο τέταρτο αιώνα,όπως και στην αρχαιότητα,ο χρόνος δεν ήταν αντιληπτός ως συνεχής.Το έτος ήταν διαιρεμένο ποιοτικά σύμφωνα με τις εποχές και τον ζωδιακό κύκλο-όπου κάθε χρονική περίοδος πιστευόταν ότι ασκεί τη δική της ιδιαίτερη επιρροή-και η μέρα ήταν διαιρεμένη στις μεταβλητές ώρες της αρχαιότητας,οι οποίες χρησίμευσαν ως βάση για τις horae canοnίcae,τις κανονικές ώρες της Εκκλησίας.Στο βαθμό που κρατιόταν χρόνος στη μεσσαιωνική κοινωνία,αυτός ήταν ο χρόνος της Εκκλησίας.Αυτή η μέθοδος υπολογισμού του χρόνου μετασχηματίστηκε δραματικά στο πέρασμα του δέκατου τέταρτου αιώνα:σύμφωνα με τον Gustav Bilfinger, μοντέρνες ή σταθερές ώρες άρχιζαν να εμφανίζονται στην ευρωπαϊκή λογοτεχνία στο πρώτο μισό αυτού του αιώνα και κατά τις αρχές του δέκατου πέμπτου, γενικά είχαν εκτοπίσει τις μεταβλητές ώρες της κλασσικής αρχαιότητας και των κανονικών ωρών.Αυτή η ιστορική μετάβαση από μια μέθοδο υπολογισμού βασισμένη σε μεταβλητές ώρες σε μια μέθοδο βασισμένη σε σταθερές ώρες σημαδεύει απόλυτα την εμφάνιση του αφηρημένου χρόνου,του χρόνου ως ανεξάρτητη μεταβλητή.

Η μετάβαση της μεθόδου υπολογισμού του χρόνου σε ένα σύστημα  ισόμετρων, ανταλλάξιμων,μη-μεταβλητών ωρών είναι στενά συνδεδεμένη με την ανάπτυξη του 'μηχανικού ρολογιού στη Δυτική Ευρώπη στα τέλη του δέκατου τρίτου αιώνα ή στις αρχές του δέκατου τέταρτου.Το ρολόι όπως λέει ο Lewis Mumford "αποσύνδεσε το χρόνο από τα ανθρώπινα γεγονότα''.Πάντως η εμφάνιση του αφηρημένου χρόνου δεν μπορεί να θεωρηθεί αποκλειστικά αναφερόμενη σε μια τεχνολογική ανάπτυξη όπως η εφεύρεση του μηχανικού ρολογιού.Μάλλον,η ίδια η εμφάνιση του μηχανικού ρολογιού πρέπει να γίνει κατανοητή ως αναφερόμενη σε μια κοινωνικο-πολιτιστική διαδικασία, την οποία με τη σειρά της ενδυνάμωσε σε μεγάλο βαθμό.

Πολλά ιστορικά παραδείγματα υπoδεικvύoυν ότι η ανάπτυξη μιας μεθόδου υπολογισμού του χρόνου βασισμένης σε τέτοιες ανταλλάξιμες και μη-μεταβλητές χρονικές μονάδες,πρέπει να γίνει κατανοητή κοινωνικά και όχι μόνο ως αποτέλεσμα της τεχνολογίας. Μέχρι την ανάπτυξη του μηχανικού ρολογιού (και τη βελτίωσή του το δέκατο έβδομο αιώνα από την εφεύρεση του εκκρεμούς ρολογιού από τον Christiaan Huygens) το πιο επιτηδευμένο ευρέως γvωστό χρονόμετρο ήταν η κλεψύδρα ή υδρορολόι. Διάφορα είδη υδρορολογιών χρησιμοποιούνταν τα ελληνιστικά χρόνια και στη ρωμαϊκή κοινωνία και ήταν ευρέως εξαπλωμένα τόσο στην Ευρώπη όσο και στην Ασία. Αυτό που έχει σημασία για τους σκοπούς μας είναι το γεγονός ότι αν και τα υδρορολόγια λειτουργούσαν στη βάση μιας σχετικά ομοιόμορφης διαδικασίας-της ροής του νερού-χρησιμοποιούνταν για να δείξουν μεταβλητές ώρες.Αυτό, γενικά, ήταν αποτέλεσμα της κατασκευής εκείνων των μερών του ρολογιού που έδειχναν την ώρα με τέτοιο τρόπο,ώστε αν και ο ρυθμός της ροής του νερού παρέμενε σταθερός,η ένδειξη διέφερε ανάλογα με την εποχή.Λιγότερο συχνά,σχεδιαζόταν ένας πολύπλοκος μηχανισμός που επέτρεπε στην ίδια τη ροή του νερού να διαφέρει εποχιακά.Πάνω σ' αυτή τη βάση,κατασκευάστηκαν σύνθετα υδρορολόγια τα οποία σήμαιναν τις (μεταβλητές) ώρες με το χτύπημα κουδουνιών. (Τέτοιο ρολόι προφανώς είχε στείλει ο χαλίφης Haroun al-Rashid στον Καρλομάγνο το 807).Σε κάθε περίπτωση θα ήταν πιο απλό να δειχτούν σταθερές,ομοιόμορφες ώρες με το υδρο-ρολόι.Το ό,τι δείχτηκαν μεταβλητές ώρες,λοιπόν,είναι σαφές ότι δεν οφειλόταν σε τεχνολογικούς περιορισμούς.Μάλλον οι αιτίες ήταν κοινωνικές και πολιτιστικές:οι μεταβλητές ώρες ήταν σημαντικές,ενώ οι ίσες ώρες δεν ήταν.

Το παράδειγμα της Κίνας δείχνει ξεκάθαρα ότι το πρόβλημα της εμφάνισης του αφηρημένου χρόνου και του μηχανικού ρολογιού είναι κοινωνικό και πολιτιστικό, και όχι απλώς θέμα τεχνικής ικανότητας ή ύπαρξης κάθε είδους σταθερών χρονικών μονάδων.Σύμφωνα με πολλές απόψεις,το επίπεδο της τεχνολογικής ανάπτυξης στην Κίνα ήταν ψηλότερο από αυτό της μεσσαιωνικής Ευρώπης πριν τον δέκατο τέταρτο αιώνα.Πράγματι,κάποιες από τις Κινέζικες εφευρέσεις όπως το χαρτί και το μπαρούτι υιοθετήθηκαν από τη Δύση,με σημαντικές συνέπειες.Βέβαια, οι Κινέζοι δεν ανέπτυξαν το μηχανικό ρολόι ή κάποια άλλη συσκευή κράτησης χρόνου που να δείχνει ίσες ώρες και να χρησιμοποιείται βασικά για αυτό το σκοπό στην οργάνωση της κοινωνικής ζωής. Αυτό φαίνεται ιδιαιτέρως συγχιτικό,καθώς το παλιότερο σύστημα των μεταβλητών ωρών,το οποίο χρησιμοποιόταν στην Κίνα περίπου μετά το 1270 π.Χ,είχε αντικατασταθεί από ένα σύστημα σταθερών ωρών:ένα σύστημα υπολογισμού του χρόνου που χρησιμοποιήθηκε στην Κίνα μετά τον δεύτερο π.Χ αιώνα ήταν το Βαβυλωνιακό σύστημα διαίρεσης του μερόνυχτου σε δώδεκα ίσες,σταθερές "διπλές ώρες". Επιπλέον, οι Κινέζοι ανέπτυξαν την τεχνική ικανότητα να μετρούν τέτοιες σταθερές ώρες. Μεταξύ 1088 και 1094, ο Su Sung ,ένας Κινέζος διπλωμάτης και διοικητής, συντόνισε και σχεδίασε την κατασκευή ενός γιγάντιου αστρονομικού υδρόμυλου-ρολογιού για τον Κινέζο αυτοκράτορα.Αυτό το ρολόι ήταν,ίσως,ο πιο πετυχημένος από τους διάφορους ωρολογιακούς μηχανισμούς που αναπτύχθηκαν στην Κίνα μεταξύ του δεύτερου και του δέκατου πέμπτου αιώνα.Ήταν,βασικά,ένας μηχανισμός προβολής μελέτης των κινήσεων των ουράνιων σωμάτων,αλλά έδειχνε,επίσης,σταθερές ώρες και "τέταρτα''. Πάντως, η συσκευή αυτή και το ότι έδειχνε σταθερές ώρες,δεν φαίνεται να είχαν ιδιαίτερη κοινωνική επίδραση. Καμιά από αυτές τις συσκευές-ακόμη και σε μικρότερες και βελτιωμένες εκδοχές-δεν παράχθηκε σε μεγάλη κλίμακα και δεν χρησιμοποιήθηκε προκειμένου να κανονίσει την καθημερινή ζωή. Ούτε η έλλειψη τεχνολογικής επιτήδευσης,ούτε ή άγνοια των σταθερών ωρών,λοιπόν,μπορεί να δικαιολογήσει το ό, τι το μηχανικό ρολόι δεν εφευρέθηκε στην Κίνα.Αυτό που φαίνεται πιο σημαντικό,είναι ότι οι σταθερές "διπλές ώρες" δεν είχαν προφανώς σημασία για την οργάνωση της της κοινωνικής ζωής.

Σύμφωνα με τον David Landes δεν υπήρχε μεγάλη κοινωνική ανάγκη,στην Κίνα,για την έκφραση του χρόνου με σταθερές μονάδες, όπως οι ώρες και τα λεπτά.Η ζωή στην ύπαιθρο και στις πόλεις ήταν κανονισμένη από τον ημερήσιο κύκλο φυσικών γεγονότων και μκροεργασιών και η αντίληψη της παραγωγικότητας με την έννοια της απόδοσης ανά χρονική μονάδα ήταν άγνωστη. Παραπέρα,στο βαθμό που η ουρμπανιστική χρονομέτρηση ήταν κανονισμένη από τα παραπάνω,φαίνεται ότι ήταν αναφερόμενη στις πέντε ''νυχτερινές αγρυπνίες", που ήταν μεταβλητές χρονικές περίοδοι.

Αν αυτή ήταν η κατάσταση,τότε τι σημασία είχαν οι σταθερές "διπλές ώρες" που χρησιμοποιούνταν στην Κίνα;Αν και μια εκτεταμένη συζήτηση αυτού του προβλήματος ξεπερνάει τα όρια αυτής της εργασίας ,είναι σημαντικό το ότι αυτές οι χρονικές μονάδες δεν ήταν αριθμημένες αυξητικά,αλλά έφεραν ονόματα.Αυτό δεν σήμαινε μόνο ότι δεν υπήρχαν μοναδικοί τρόποι αναγγελίας κάθε ώρας (για παράδειγμα,με τύμπανο ή με κύμβαλο),αλλά υποδεικνύει ότι αυτές οι χρονικές μονάδες,αν και ίσες,δεν ήταν αφηρημένες-δηλαδή ισόμετρες και ανταλλάξιμες.Αυτή η εντύπωση ενισχύεται από το γεγονός ότι οι δώδεκα "διπλές ώρες" ήταν συνδεδεμένες μια προς μια με την αστρονομική διαδοχή των συμβόλων του ζωδιακού κύκλου, τα οποία οπωσδήποτε δεν είναι ανταλλάξιμες μονάδες.Υπήρχε μια συνειδητή παραλληλία της ημερήσιας και της ετήσιας πορείας του ήλιου,με τους "μήνες" και τις "ώρες" να φέρουν τα ίδια ονόματα. Μέσα του,αυτό το σύστημα συμβόλων προσδιόριζε ένα αρμονικό,συμμετρικό κοσμικό σύστημα.

Φαίνεται,πάντως,ότι αυτό το "κοσμικό σύστημα" δεν εξυπηρετούσε την οργάνωση αυτού που θα θεωρούσαμε σαν "πρακτικό" πεδίο της καθημερινής ζωής.Έχουμε ήδη δει ότι οι Κινέζικοι υδρόμυλοι δεν σχεδιάστηκαν βασικά ως ρολόγια αλλά ως αστρονομικές συσκευές.Παραπέρα,όπως σημειώνει ο Landes,η ακρίβειά τους ελεγχόταν "όχι από μια σύγκριση του χρόνου με τους ουρανούς,αλλά από μια αντιγραφή των ουρανών μέ τους ουρανούς". Αυτός ο προφανής διαχωρισμός ανάμεσα σ' ετούτη την θεώρηση του κοσμικού συστήματος του εγγεγραμένου μέσα στους Κινέζικους ωρολογιακούς μηχανισμούς και στο "πρακτικό" πεδίο υποδεικνύεται επίσης από το γεγονός ότι, αν και οι Κινέζοι μετρούσαν το ηλιακό έτος,χρησιμοποιούσαν το σεληνιακό ημερολόγιο για να συντονίσουν την κοινωνική ζωή.Ακόμη,δεν χρησιμοποιούσαν τους δώδεκα ''οίκους'' του Βαβυλωνιακού ζωδιακού κύκλου για νά προσδιορίσουν τη θέση των ουράνιων σωμάτων,αλλά,γι' αυτό το σκοπό, χρησιμοποιούσαν ένα εικοσιοκταμερές "σεληνιακό ζωδιακό κύκλο".Σε τελευταία ανάλυση ,όπως ήδη σημειώθηκε,οι σταθερές "διπλές ώρες" που χρησιμοποιήθηκαν στην Κίνα,προφανώς δεν εξυπηρετούσαν στην οργάνωση της κοινωνικής ζωής.Το ότι η τεχνική κατασκευή του Su Sung δεν διαφοροποίησε αυτή τη θεώρηση υποδεικνύει επομένως, ότι οι σταθερές "Βαβυλωνιακές" χρονικές μονάδες που χρησιμοποιήθηκαν στην Κίνα δεν ήταν του ίδιου είδους με τις σταθερές χρονικές μονάδες που συνδέονται με το μηχανικό ρολόι. Δεν ήταν στ' αλήθεια μονάδες αφηρημένου χρόνου, χρόνου ως ανεξάρτητη από τα φαινόμενα μεταβλητή,όσο και η λειτουργία του.Μάλλον,μπορούν να κατανοηθούν καλύτερα ως μονάδες ''ουράνια'' συγκεκριμένου χρόνου.

Η καταγωγή του αφηρημένου χρόνου,τότε,φαίνεται να συνδέεται με την οργάνωση του κοινωνικού χρόνου. Ο αφηρημένος χρόνος, προφανώς, δεν μπορεί να κατανοηθεί αποκλειστικά με όρους αμετάβλητων χρονικών μονάδων περισσότερο απ' όσο η καταγωγή του μπορεί να αποδοθεί στις τεχνικές επινοήσεις.Όπως,ακριβώς,οι Κινέζικοι υδρόμυλοι δεν επέφεραν καμία αλλαγή στη χρονική οργάνωση της κοινωνικής ζωής,η εισαγωγή του μηχανικού ρολογιού στην Κίνα στα τέλη του δέκατου έκτου αιώνα από τον Ισουίτη ιεραπόστολο Matteo Ricci δεν είχε καμια επίδραση σ' αυτό τον τομέα.Μεγάλος αριθμός Ευρωπαϊκών ρολογιών εισάχθηκαν στην Κίνα για μέλη της αυτοκρατορικής αυλής και για άλλα υψηλά ιστάμενα πρόσωπα,ακόμα και παράχθηκαν-εκεί- κατώτερα αντίγραφα.Εν τούτοις,προφανώς θεωρήθηκαν και χρησιμοποιήθηκαν ουσιαστικά ως παιχνίδια.Δεν φαίνεται να απόκτησαν πρακτική κοινωνική σημασία. Ούτε η ζωή,ούτε η εργασία στην Κίνα οργανώθηκαν πάνω στη βάση σταθερών χρονικών μονάδων ή δεν κατέληξαν να οργανωθούν έτσι εξαιτίας της εισαγωγής του μηχανικού ρολογιού. Το μηχανικό ρολόι τότε,δεν παράγει από μόνο του απαραίτητα τον αφηρημένο χρόνο.

Αυτό το συμπέρασμα ενισχύεται παραπέρα από το παράδειγμα της Ιαπωνίας.Εκεί,οι παλαιότερες μεταβλητές ώρες διατηρήθηκαν μετά την υιοθέτηση του μηχανικού ρολογιού από τους Ευρωπαίους το δέκατο έκτο αιώνα.Οι Γιαπωνέζοι, μάλιστα, τροποποίησαν το μηχανικό ρολόι κατασκευάζοντας κινητές αριθμήσεις στους δίσκους των ρολογιών τους,οι οποίες προσαρμόστηκαν ώστε να δείχνουν τις παραδοσιακές μεταβλητές ώρες.Όταν οι σταθερές ώρες υιοθετήθηκαν από την Ιαπωνία στο τελευταίο τρίτο του δέκατου ένατου αιώνα,αυτό δεν ήταν αποτέλεσμα της εισαγωγής του μηχανικού ρολογιού, αλλά μέρος του προγράμματος οικονομικής,κοινωνικής και επιστημονικής προοσαρμογής στον καπιταλιστικό κόσμο,το οποίο σημάδεψε την παλινόρθωση του Meiji. 

Ένα τελευταίο παράδειγμα από την Ευρώπη καταδεικνύει επαρκώς ότι η ιστορική εμφάνιση των σταθερών ωρών του αφηρημένου χρόνου θα πρέπει να γίνει κατανοητή με βάση την κοινωνική τους σημασία.Το Lίbros deI Saber de Αstrοnοmίa,ένα βιβλίο που προετοιμάστηκε για τον Βασιλιά Αλφόνσο Χ της Καστίλης το 1276,περιγράφει ένα ρολόι το οποίο κινούταν από ένα βάρος προσαρτημένο σ' ένα τροχό εσωτερικά διαιρεμένο σε διαμερίσματα μερικώς πληρωμένα με υδράργυρο,το οποίο λειτουργούσε ως αδρανές φρένο.Αν και ο μηχανισμός ήταν τέτοιος που επέτρεπε σ' αυτό το ρολόι να δείχνει αμετάβλητες ώρες, ο δίσκος του κατασκευάστηκε για να δείχνει μεταβλητές ώρες.Και παρόλο που τα κουδούνια που θα προσαρμόζονταν σ' αυτό το ρολόι,εξαιτίας της φύσης του μηχανισμού,θα χτυπούσαν σε τακτές ώρες,ο συγγραφέας του βιβλίου δεν τις θεωρεί χρονικές μονάδες που έχουν κάποιο νόημα.

Το διττό πρόβλημα της καταγωγής του χρόνου κατανοημένου ως μια ανεξάρτητη μεταβλητή και της ανάπτυξης του μηχανικού ρολογιού θα πρέπει,τότε,να εξεταστεί υπό τους όρους των συνθηκών κάτω από τις οποίες οι σταθερές αμετάβλητες ώρες έγιναν σημαντικές μορφές της οργάνωσης της κοινωνικής ζωής.

Δύο θεσμοποιημένες εκφάνσεις της κοινωνικής ζωής στην μεσσαιωνική Ευρώπη χαραχτηρίστηκαν από αυξημένο ενδιαφέρον για το χρόνο και τη μέτρησή του: τα μοναστήρια και τα αστικά κέντρα. Στα μοναστικά τάγματα της Δύσης,η λειτουργία της προσευχής ήταν χρονικά οργανωμένη και βασισμένη στις μεταβλητές ώρες του κανόνα των Βενέδικτων του έκτου αιώνα.Αυτή η οργάνωση της μοναστικής μέρας καθιερώθηκε πιστότερα - και η σημασία της χρονικής πειθαρχίας έγινε πιο εμφατική- κατά τον εντέκατο,δωδέκατο και δέκατο τρίτο αιώνα.Αυτό ισχύει ειδικά για το τάγμα των Κιστέρκιων,που ιδρύθηκε στις αρχές του δωδέκατου αιώνα,και ανέλαβε σχετικά μεγάλης κλίμακας αγροτικές, βιoτεχνικές και εξορυκτικές εργασίες και έδωσε έμφαση στην χρονική πειθαρχία για την οργάνωση τόσο της εργασίας όσο και της προσευχής,του φαγητού και του ύπνου.Χρονικές περίοδοι καθορίζονταν για τους μοναχούς από κουδούνια τα οποία χτυπούσαν με το χέρι.Φαίνεται ότι υπήρξε σχέση ανάμεσα σ' αυτήν την αυξημένη έμφαση στον χρόνο και σε μια αυξημένη απαίτηση για υδρο-ρολόγια-και για βελτιώσεις σ' αυτά-κατά τον δωδέκατο και δέκατο τρίτο αιώνα.Τα υδρο-ρολόγια πιθανώς χρειάζονταν για να καθοριστεί με μεγαλύτερη ακρίβεια το πότε οι (μεταβλητές) ώρες έπρεπε να χτυπήσουν. Επιπλέον,πρώιμες μορφές "χρονόμετρων" συνδέθηκαν με κουδούνια, τα οποία λειτουργούσαν μηχανικά, και χρησίμευαν στο να ξυπνούν τους μοναχούς που χτυπούσαν τα κουδούνια για τη νυχτερινή λειτουργία.

Σε πείσμα της μοναστικής έμφασης στη χρονική πειθαρχία και στις βελτιώσεις των μηχανισμών χρονομέτρησης που συνδέονται μ' αυτή,εν τούτοις η μετάβαση από ένα σύστημα μεταβλητών ωρών σ' ένα άλλο σταθερών ωρών και η ανάπτυξη του μηχανικού ρολογιού,προφανώς, δεν έχουν την καταγωγή τους στα μοναστήρια,αλλά στα αστικά κέντρα του ύστερου Μεσσαίωνα.Γιατί συνέβηκε αυτό;Κατά τις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα,οι αστικές κοινότητες της Δυτικής Ευρώπης,οι οποίες μεγάλωσαν και επωφελήθηκαν από την οικονομική ανάπτυξη των προηγούμενων αιώνων, άρχισαν να χρησιμοποιούν διάφορα κουδούνια για να ρυθμίσουν τις δραστηριότητές τους. Η ζωή στην πόλη έγινε αυξημένα καθορισμένη από τα χτυπήματα μιας ευρείας σειράς κουδουνιών τα οποία σηματοδοτούσαν το άνοιγμα και το κλείσιμο διαφόρων αγορών,  υποδείκνυαν την αρχή και το τέλος της εργασίας, ανάγγελαν διάφορες συναθροίσεις,  σηματοδοτούσαν την  νυχτερινή  απαγόρευση  κυκλοφορίας ή την ώρα μετά από την οποία απαγορευόταν το  σερβίρισμα αλκοόλ, προειδοποιούσαν για φωτιά ή άλλο κίνδυνο κλπ.Όπως και τα μοναστήρια, οι πόλεις,τότε,ανάπτυξαν μια ανάγκη για μεγαλύτερη οργάνωση του χρόνου.

Εν τούτοις,το γεγονός ότι ένα σύστημα σταθερών ωρών γεννήθηκε στις πόλεις και όχι στα μοναστήρια υπoδεικvύει μια σημαντική διαφορά.Αυτή η διαφορά,σύμφωνα με τον Βίlfίnger,έχει τις ρίζες της στα πολύ διαφορετικά ενδιαφέροντα που εμπλέκονται σε σχέση με τη διατήρηση του παλιού συστήματος μέτρησης.Υπό συζήτηση ήταν η σχέση του ορισμού και κοινωνικού ελέγχου του χρόνου με την κοινωνική κυριαρχία. Ο Bilfinger λέει ότι η Εκκλησία μπορεί να ενδιαφερόταν για την μέτρηση του χρόνου,αλλά δεν ενδιαφερόταν καθόλου για την αλλαγή του παλιού συστήματος των μέταβλητών ωρών (των horae canonicae),τo οποίο είχε συνδεθεί στενά με την κυρίαρχη θέση της στην Ευρωπαϊκή κοινωνία.Οι πόλεις,από την άλλη πλευρά,δεν είχαν ένα τέτοιο ενδιαφέρον για τη διατήρηση αυτού του συστήματος και γι' αυτό μπόρεσαν να εκμεταλλευτούν πλήρως την εφεύρεση του μηχανικού ρολογιού εισάγοντας ένα νέο σύστημα ωρών.Η ανάπτυξη των σταθερών ωρών,τότε,είχε τις ρίζες της στην μετάβαση από μια εκκλησιαστική σε μια λαϊκή διαίρεση του χρόνου,σύμφωνα με τον Bilfinger, και συνδεόταν με την άνθιση της αστικής μπουρζουαζίας.Αυτό το επιχείρημα,κατά την άποψή μου ,δεν αποδεικνύεται επαρκώς.Ο Bilfinger εστιάζει στους παράγοντες που εμπόδισαν την Εκκλησία να υιοθετήσει ένα σύστημα σταθερών ωρών,και επισημαίνει την έλλειψη τέτοιων περιορισμών ανάμεσα στην αστική μπουρζουαζία.Αυτό υπονοεί ότι το σύστημα των σταθερών ωρών προήλθε από μια τεχνική καινοτομία απουσία κοινωνικών περιορισμών.Όπως έχω δείξει,εν τούτοις,τα τεχνικά μέσα για τη μέτρηση σταθερών ωρών υπήρχαν πολύ πριν από τον δέκατο τέταρτο αιώνα.Παραπέρα,η απουσία,από μόνη της, αιτίων για την μη-υιοθέτηση σταθερών ωρών δεν φαίνεται ικανή να εξηγήσει γιατί υιοθετήθηκαν.

Ο David Landes υπέδειξε ότι το σύστημα των σταθερών ωρών είχε τις ρίζες του στην χρονική οργάνωση της "ανθρωπογενούς" μέρας των κατοίκων της πόλης,η οποία διέφερε από τη "φυσική" μέρα των χωρικών. Εν τούτοις,οι διαφορές ανάμεσα σ' ένα αστικό και σ' ένα αγροτικό περιβάλλον,καθώς και ανάμεσα στα είδη της εργασίας σε καθένα από αυτά, δεν αποτελούν επαρκή εξήγηση:σε τελευταία ανάλυση,μεγάλες πόλεις υπήρχαν σε πολλά μέρη του κόσμου πολύ πριν την γέννηση των σταθερών ωρών στις πόλεις της Δυτικής Ευρώπης.Ο ίδιος ο Landes λέει για την Κίνα ότι το μοντέλο ζωής και εργασίας στην πόλη και την ύπαιθρο ρυθμιζόταν από τον ίδιο ημερήσιο κύκλο φυσικών γεγονότων. Επιπλέον η αστική εργατομέρα στις μεσσαιωνικές πόλεις της Ευρώπης μέχρι τον δέκατο τέταρτο αιώνα-ο οποίος σημαδεύτηκε κατά προσέγγιση απο τις horae canοnίcae-οριζόταν από τον μεταβλητό "φυσικό" χρόνο,από την ανατολή ως τη δύση του ήλιου.

Η μετάβαση από τις μεταβλητές στις σταθερές χρονικές μονάδες στα ευρωπαϊκά αστικά κέντρα κατά τον δέκατο τέταρτο αιώνα δεν μπορεί, τότε,να κατανοηθεί επαρκώς θεωρήμένη μόνο και μόνο από τη σκοπιά της φύσης της αστικής ζωής.Μάλλον,χρειάζεται ένας πιο εξειδικευμένος λόγος,τέτοιος που να βασίζει αυτή τη μετάβαση κοινωνικά. Η διαφορετική σχέση με το χρόνο που δείχνουν τα δύο συστήματα δεν είναι μόνο ζήτημα του αν η χρονική πειθαρχία παίζει ή όχι σημαντικό ρόλο στη δόμηση του καθημερινού τρόπου ζωής και εργασίας.Μια τέτοια πειθαρχία, καθώς είδαμε ήταν,σε μεγάλο βαθμό,χαραχτηριστικό της μοναστικής ζωής.Μάλλον,η διαφορά μεταξύ ενός συστήματος μεταβλητών ωρών και ενός σταθερών ωρών εκφράζεται επίσης με δύο διαφορετικά είδη χρονικής πειθαρχίας.Αν και η μορφή ζωής που αναπτύχθηκε στα μεσσαιωνικά μοναστήρια ρυθμιζόταν αυστηρά από το χρόνο,αυτή η ρύθμιση επηρεαζόταν από την επίδραση μιας σειράς χρονικών σημείων,τα οποία σηματοδοτούσαν την τέλεση διαφόρων δραστηριοτήτων.Αυτή η μορφή χρονικής πειθαρχίας δεν απαιτεί σταθερές χρονικές μονάδες,δεν τις υποδεικνύει και δεν εξαρτάται από αυτές.Είναι απολύτως διακριτή από μια μορφή χρονικής πειθαρχίας όπου οι xρονικές μονάδες χρησιμοποιούνται ως το μέτρο της δραστηριότητας.Όπως θα δείξω, η μετάβαση στις σταθερές χρονικές μονάδες θα πρέπει να καθορισθεί λεπτομερώς παραπέρα,υπό τους όρους μιας νέας μορφής κοινωνικών σχέσεων,μιας νέας κοινωνικής μορφής η οποία δεν μπορεί να κατανοηθεί επαρκώς με όρους κοινωνιολογικών κατηγοριών όπως "αγροτική ζωή" και "αστική ζωή",και είναι δεμένη με τον αφηρημένο χρόνο.

Ο Jacques Le Goff,στην έρευνά του γι' αυτή την μετάβαση-την οποία και περιγράφει ως μετάβαση από τον χρόνο της Εκκλησίας στον χρόνο των εμπόρων ή από τον μεσσαιωνικό χρόνο στον μοντέρνο χρόνο-εστιάζει στην ταχεία ανάπτυξη διάφορων ειδών κουδουνιών στις μεσσαιωνικές ευρωπαϊκές πόλεις, και ειδικά στα κουδούνια εργασίας,τα οποία εμφανίστηκαν και εξαπλώθηκαν γρήγορα στις ενδυματο-παραγωγούς πόλεις του δέκατου τέταρτου αιώνα.Με βάση τη θέση του Le Goff,θα υπoδείξω με συντoμία με ποιο τρόπο τα κουδούνια εργασίας μπορεί να έπαιξαν έναν σημαντικό ρόλο στην εμφάνιση ενός συστήματος σταθερών χρονικών μονάδων,και συναφώς,του μηχανικού ρολογιού.Τα κουδούνια εργασίας ήταν από μόνα τους μια έκφραση μιας νέας κοινωνικής μορφής η οποία έκανε την εμφάνισή της ιδιαίτερα μαζί με την μεσσαιωνική ενδυματοποιητική βιομηχανία.Αυτή η βιομηχανία δεν παρήγαγε πρωταρχικά για την ντόπια αγορά,όπως οι περισσότερες μεσαιωννικές "βιομηχανίες",αλλά-μαζί με την βιομηχανία μετάλλου-ήταν η πρώτη που εμπλέχτηκε στην παραγωγή μεγάλης κλίμακας για εξαγωγή.Οι τεχνίτες των περισσότερων άλλων βιομηχανιών πουλούσαν ό,τι παρήγαγαν,αλλά στην υφαντουργία υπήρχε ένας σαφής διαχωρισμός ανάμεσα στους εμπόρους υφασμάτων,που διένεμαν το μαλλί στους εργάτες,συγκέντρωναν τα φτιαγμένα ενδύματα από τους τελευταίους και τα πουλούσαν,και στους εργάτες,πολλοί από τους οποίους ήταν "καθαροί" μισθωτοί, κατέχοντας μόνο την εργατική τους δύναμη.Η εργασία γινόταν γενικά σε μικρά δωμάτια που ανήκαν στους αρχι-υφαντές,αρχι-γναφείς και αρχι-βαφείς,που κατείχαν ή νοίκιαζαν τον εξοπλισμό,όπως τους αργαλιούς,παραλάμβαναν το ακατέργαστο υλικό καθώς και τους μισθούς από τους εμπόρους ενδυμάτων,και επιτηρούσαν και προσλάμβαναν τους εργάτες.Η οργανωτική αρχή της μεσσαιωνικής βιομηχανίας ενδυμάτων,με άλλα λόγια,ήταν μια πρώιμη μορφή των καπιταλιστικών σχέσεων μισθωτής εργασίας.'Ηταν μια μορφή σχετικά μεγάλης κλίμακας ιδιωτικά ελεγχόμενης παραγωγής για ανταλλαγή (δηλαδή για κέρδος) βασισμένη πάνω στη μισθωτή εργασία, και η οποία προϋπόθετε την -και συνεισέφερε στην-αυξανόμενη νομισματοποίηση κάποιων τομέων της μεσσαιωνικής κοινωνίας.Εμπλεκόμενη μ' αυτή τη μορφή παραγωγής είναι η σημασία της παραγωγικότητας. Ο σκοπός των εμπόρων,το κέρδος, βασιζόταν εν μέρει στην διαφορά ανάμεσα στο κόστος των ενδυμάτων που παράγονταν και στους μισθούς που πλήρωναν-δηλαδή,στην παραγωγικότητα της εργασίας που είχαν μισθώσει.Έτσι,η παραγωγικότητα-η οποία σύμφωνα με τον Landes ήταν μια άγνωστη κατηγορία στην Κίνα (σε αντίθεση με την "απασχόληση")-συντάχθηκε,τουλάχιστον υπαινιχτικά, ως μια σημαντική κοινωνική κατηγορία στην υφαντουργία της Δυτικής Ευρώπης.

Η παραγωγικότητα της εργασίας εξαρτήθηκε,βέβαια,από τον βαθμό στον οποίο μπορούσε να πειθαρχηθεί και να συντονιστεί μέσα από μια κανονικοποιημένη διαδικασία.Αυτό,σύμφωνα με τον Le Goff, έγινε ζήτημα ολοένα και εντονότερης αντιπαράθεσης ανάμεσα στους εργάτες της υφαντουργίας και τους εργοδότες, σαν αποτέλεσμα της οικονομικής κρίσης στα τέλη του δέκατου τρίτου αιώνα,που επηρέασε ισχυρά την ενδυματοποιητική βιομηχανία. Επειδή οι εργάτες πληρώνονταν με τη μέρα,η διαμάχη εστιάστηκε στην διάρκεια και τον προσδιορισμό της εργάσιμης μέρας.Φαίνεται ότι ήταν οι εργάτες εκείνοι που,στις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα, βασικά,απαίτησαν να αυξηθεί η διάρκεια της εργάσιμης μέρας προκειμένου να αυξηθούν οι μισθοί τους,οι οποίοι είχαν αποκλίνει από την πραγματική τους αξία εξαιτίας της κρίσης.Πολύ σύντομα,εν τούτοις,οι έμποροι επιλήφθησαν του ζητήματος της διάρκειας της εργάσιμης μέρας και προσπάθησαν να το ρυθμίσουν πιο αυστηρά, προς δικό τους όφελος.'Ηταν αυτήν την περίοδο,σύμφώνα με τον Le Goff,που τα κουδούνια εργασίας,τα οποία σηματοδοτούσαν δημόσια την αρχή και το τέλος της εργάσιμης μέρας,καθώς και τα διαλείματα για γεύματα,εξαπλώθηκαν στις υφαντουργο-παραγωγούς πόλεις της Ευρώπης.Μια από τις βασικές τους λειτουργίες ήταν να συντονίζουν τον χρόνο εργασίας ενός μεγάλου αριθμού εργατών. Οι ενδυματο-παραγωγοί πόλεις της Φλάνδρας αυτής της εποχής ήταν σαν μεγάλα εργοστάσια.Οι δρόμοι τους γέμιζαν το πρωί με χιλιάδες εργάτες καθώς πήγαιναν στη δουλειά τους,η οποία άρχιζε και τέλειωνε με το χτύπημα του δημοτικού κουδουνιού εργασίας.Εξίσου σημαντικά,τα κουδούνια εργασίας οριοθετούσαν μια χρονική περίοδο-την εργάσιμη μέρα-η οποία προηγούμενα καθοριζόταν "φυσικά",από την ανατολή και τη δύση του ήλιου.Οι απαιτήσεις των εργατών για μεγαλύτερη εργάσιμη μέρα (δηλαδή,μεγαλύτερη από τη διάρκεια του φωτός της μέρας) ήδη υποδείκνυαν μια χαλάρωση των δεσμών με τον "φυσικό" χρόνο και την εμφάνιση ενός διαφορετικού μέτρου διάρκειας. Για να ήμαστε ακριβείς αυτό δεν σήμαινε ότι ένα σύστημα σταθερών,ίσων ωρών εισάχθηκε αυτόματα.Υπήρχε μια μεταβατική περίοδος κατά τη διάρκεια της οποίας δεν είναι σαφές κατά πόσο οι ώρες της εργάσιμης μέρας συνέχιζαν να είναι οι παλιότερες μεταβλητές ώρες,οι οποίες άλλαζαν με τις εποχές,ή σταθεροποιήθηκαν αρχικά σε μια καλοκαιρινή και μια χειμερινή διάρκεια.Τέλος πάντων,θα μπορούσε να υποστηριχτεί ότι η μετακίνηση προς τις ίσες χρονικές μονάδες ήταν δυνητικά παρούσα από τη στιγμή που η σταθεροποιημένη και και κανονικοποιημένη εργάσιμη μέρα, που έπαψε να να βασίζεται στον ημερήσιο κύκλο, συστάθηκε ιστορικά.Η εργάσιμη μέρα κατέληξε να προσδιοριστεί υπό τους όρους μιας χρονικότητας η οποία δεν ήταν μια εξαρτημένη από τις εποχικές μεταβολές μεταβλητή σύμφωνα με τη διάρκεια της μέρας και της νύχτας. Αυτή είναι η σημασία του γεγονότος ότι το κεντρικό ζήτημα των εργατικών αγώνων του δέκατου τέταρτου αιώνα ήταν η διάρκεια της εργάσιμης μέρας.Η διάρκεια της εργάσιμης μέρας δεν αποτελεί ζήτημα όταν καθορίζεται "φυσικά",από την ανατολή και τη δύση του ήλιου.Το ότι έγινε ζήτημα και καθορίστηκε από το αποτέλεσμα των αγώνων μάλλον,παρά κατά παράδοση ,υποδεικνύει έναν μετασχηματισμό στον κοινωνικό χαραχτήρα της χρονικότητας.Οι αγώνες σχετικά με τη διάρκεια της εργάσιμης μέρας δεν ήταν μόνο,όπως σημειώνει ο Anthony Gίddens,"η πιο άμεση έκφραση ταξικής σύγκρουσης στην καπιταλιστική οικονομία",αλλά επίσης εκφράζει την-και συντελεί στην-κοινωνική σύνταξη του χρόνου σαν αφηρημένου μέτρου της δραστηριότητας.

Η χρονικότητα σαν μέτρο της δραστηριότητας διαφέρει από την χρονικότητα την μετρούμενη από τα γεγονότα.Είναι,σίγουρα,ένα ομοιόμορφο είδος χρόνου.Το σύστημα των κουδουνιών εργασίας,όπως είδαμε,αναπτύχτηκε μέσα στο περιβάλλον της παραγωγής μεγάλης κλίμακας για ανταλλαγή,που βασιζόταν πάνω στη μισθωτή ερνασια.Εκφρασε την ιστορική εμφάνιση μιας de facto κοινωνικής σχέσης ανάμεσα στο επίπεδο των μισθών και του αποτελέσματος της εργασίας του μετρούμενου χρονικά, το οποίο με τη σειρά του υπαγόρευσε την έννοια της παραγωγικότητας, του αποτελέσματος της εργασίας ανά χρονική μονάδα.Με άλλα λόγια,με την άνοδο των πρώιμων καπιταλιστικών μορφών κοινωνικών σχέσεων στις ενδυματοπαραγωγούς αστικές κοινότητες της Δυτικής Ευρώπης,εμφανίστηκε μια μορφή χρόνου που αποτέλεσε μέτρο και σε τελευταία ανάλυση έναν καταναγκαστικό κανόνα,της δραστηριότητας.Ένας τέτοιος χρόνος διαιρείται σε σταθερές μονάδες, και μέσα σ' ένα κοινωνικό πλαίσιο συνταγμένο από την αναδυόμενη εμπορευματική μορφή,τέτοιες μονάδες είναι επίσης κοινωνικά σημαντικές.

Υποδεικνύω τoτε,ότι η εμφάνιση μιας τέτοιας νέας μορφής χρόνου σχετίστηκε με την ανάπτυξη της εμπορευματικής μορφής στις κοινωνικές σχέσεις.Εδράστηκε όχι μόνο στην εμπορευματική παραγωγή,αλλά επίσης και στην εμπορευματική κυκλοφορία.Με την οργάνωση των εμπορικών δικτύων στην Μεσόγειο και στην περιοχή κυριαρχίας της Χανσεατικής Λίγκας,αποδόθηκε αυξημένη έμφαση στον χρόνο ως μέτρο.Αυτό συνέβηκε επειδή το κρίσιμο για την παραγωγή ζήτημα της διάρκειας της εργασίας, και επειδή παράγοντες της διεξαγωγής του εμπορίου,όπως η διάρκεια των εμπορικών ταξιδιών ή η διακύμανση των τιμών,έγιναν αυξανόμενα σημαντικά αντικείμενα μέτρησης.

Ήταν σ' αυτό το κοινωνικό περιβάλλον που αναπτύχθηκαν τα μηχανικά ρολόγια στην Δυτική Ευρώπη.Η εισαγωγή χτυπόντων ρολογιών πάνω σε πύργους που κατείχαν οι κοινότητες (όχι η Εκκλησία) εμφανίστηκε λίγο μετά αφού το σύστημα των ρολογιών εργασίας είχε εισαχθεί και εξαπλωθεί ραγδαία στις μείζονες αστικοποιημένες περιοχές της Ευρώπης στο δεύτερο τέταρτο του δέκατου τέταρτου αιώνα.Τα μηχανικά ρολόγια σίγουρα συνείσφεραν στην εξάπλωση ενός συστήματος σταθερών ωρών.Προς το τέλος του δέκατου τέταρτου αιώνα η εξηντάλεπτη ώρα καθιερώθηκε σταθερά στις μείζονες αστικοποιημένες περιοχές της Δυτικής Ευρώπης, αντικαθιστώντας τη μέρα ως θεμελιώδη μονάδα του χρόνου εργασίας.Αυτή η εξήγηση υπέδειξε,όπως και να 'χει,ότι η καταγωγή ενός τέτοιου χρονικού συστήματος και η εκ των πραγμάτων εμφάνιση της σύλληψης του αφηρημένου μαθηματικού χρόνου δεν μπορεί να αποδοθεί στην εφεύρεση και εξάπλωση του μηχανικού ρολογιού.Μάλλον,αυτή η τεχνική εφεύρεση η ίδια,καθώς και η σύλληψη του αφηρημένου χρόνου,θα πρέπει να κατανοηθούν υπό τους όρους της "πρακτικής" σύνταξης ενός τέτοιου χρόνου,δηλαδή σε σχεση με μια αναδυόμενη μορφη κοινωνικών σχέσεων που γέννησε σταθερές χρονικές μονάδες και,παραπέρα,αφηρημένο χρόνο ως κοινωνικά "πραγματικό" και σημαντικό.'Οπως σημειώνει ο A.C Crombie "Οταν το μηχανικό ρολόι του Henry de Vίck,που διαιρούνταν σε 24 ώρες, στήθηκε στο Palais Royale του Παρισιού το 1370,ο χρόνος της πρακτικής ζωής πήρε τον δρομο του προς τον αφηρημένο μαθηματικό χρόνο μονάδων σε μια κλίμακα που ανήκει στον κόσμο της επιστήμης".

Αν και ο αφηρημένος χρόνος εμφανίζεται κοινωνικά στον ύστερο Μεσαίωνα, δεν γενικεύτηκε παρά πολύ αργότερα. 'Οχι μόνο η αγροτική ζωή συνέχισε να κυβερνάται από τους ρυθμούς των εποχών, αλλά ακόμα και στις πόλεις, ο αφηρημένος χρόνος είχε άμεση επίδραση μόνο πάνω στις ζωές των εμπόρων και στο σχετικά μικρό αριθμό των μισθωτών. Επιπλέον, ο αφηρημένος χρόνος παρέμεινε τοπικός χρόνος για αιώνες-το ότι μεγάλες περιοχές μοιράζονται τον ίδιο χρόνο είναι μια πολύ πρόσφατη εξέλιξη. Ακόμα και η ώρα μηδέν, το ξεκίνημα της μέρας, ποίκιλε ευρέως ύστερα από την εξάπλωση του μηχανικού ρολογιού, μέχρι τελικά να τυποποιηθεί στα μεσάνυχτα, τα οποία είναι, ένα σημείο του αφηρημένου χρόνου ανεξάρτητο από τις αντιληπτές μεταβάσεις από την ανατολή και την δύση του ήλιου. Ήταν η τυποποίηση αυτής της αφηρημένης ώρας μηδέν που ολοκλήρωσε την δημιουργία αυτού που ο Billfinger ονομάζει "αστική μέρα." .

Η "εξέλιξη" του αφηρημένoυ xρόνoυ ως μια κυρίαρχη μορφή του χρόνου είναι στενά συνδεδεμένη με την "εξέλιξη " του καπιταλισμού ως μορφή ζωής. Έγινε όλο και περισσότερο επικρατούσα όσο η εμπορευματική μορφή γινόταν η κυρίαρχη δομική μορφή της κοινωνικής ζωής στο πέρασμα των επόμενων αιώνων. Ήταν μόνο τον δέκατο έβδομο αιώνα όταν η εφεύρεση του εκκρεμούς ρολογιού από τον Huygens μετέτρεψε το μηχανικό ρολόι σε ένα αξιόπιστο όργανό μέτρησης, και η έννοια του αφηρημένου μαθηματικού χρόνου διατυπώθηκε σαφώς. Ωστόσο, οι αλλαγές στον πρώιμο δέκατο τέταρτο αιώνα τις οποίες έχω σκιαγραφήσει είχαν σημαντικές επιπτώσεις τότε. Η ισότητα και διαιρετότητα των σταθερών μονάδων χρόνου αφαιρέθηκαν απο την αισθητή πραγματικοτητα του φωτος, του σκοταδιου, και των εποχών έγιναν ένα χαρακτηριστικό της καθημερινής αστικής ζωής (ακόμα και αν δεν επηρέασαν εξίσου όλους τους κατοίκους των πόλεων), όπως έκαναν η σχετιζόμενη ισότητα και διαιρετότητα της αξίας, εκφρασμένες με την μορφή του χρήματος, η οποία αφαιρέθηκε από την αισθητή πραγματικότητα των ποικίλων προϊόντων. Αυτές οι στιγμές στην αυξανόμενη αφαίρεση και ποσοτικοποίηση των καθημερινών πραγμάτων-στην πραγματικότητα, των ποικίλων όψεων της ίδιας της καθημερινής ζωής-πιθανώς έπαιξε έναν σημαντικό ρόλο στην αλλαγή της κοινωνικής συνείδησης. Αυτό υποδεικνύεται, για παράδειγμα, από την νέα σημασία που αναγνωριζεται στον χρόνο, την αυξανόμενη σημασία της αριθμητικής στην Ευρώπη του δέκατου τέταρτου αιώνα, και τις απαρχές της μοντέρνας επιστήμης της μηχανικής, με την ανάπτυξη της ορμητικής θεωρίας της σχολής του Παρισιού.

Η αφηρημένη μορφή του χρόνου σχετιζόμενη με την νέα δομή των κοινωνικών σχέσεων εκφράζει επίσης μια νέα μορφή κυριαρχίας. Ο νέος χρόνος που αναγγέλεται από τους πύργους-ρολόγια-οι οποίοι συχνά ανεγέρθηκαν απέναντι από τα καμπαναριά των εκκλησιών-ήταν ο χρόνος ο σχετιζόμενος με μια νέα κοινωνική τάξη, κυριαρχημένη από τους αστούς, οι οποίοι όχι μόνο έλεγχαν τις πόλεις πολιτικά και κοινωνικά αλλά επίσης άρχισαν να αποσπούν βίαια την πολιτιστική ηγεμονία από την Εκκλησία. Αντίθετα από τον συγκεκριμένο χρόνο της Εκκλησίας, μια μορφή χρονικότητας ελεγχόμενη εμφανώς από ένα κοινωνικό θεσμό, ο αφηρημένος χρόνος όπως και άλλες μορφές κυριαρχίας στο καπιταλιστικό σύστημα είναι "αντικειμενικός". Ωστόστο, θα ήταν εσφαλμένο να θεωρήσουμε αυτη την "αντικειμενικότητα" ως τίποτα περισσότερο από ένα πέπλο το οποίο αποκρύπτει τα μεμονωμένα συμφέροντα της αστικής τάξης. Όπως και οι άλλες κατηγορικές κοινωνικές μορφές που ερευνώνται σ’ αυτην την εργασία εμφανίστηκε ιστορικά μέσα από την ανάπτυξη της κυριαρχίας της αστικής τάξης και εξυπηρέτησε τα συμφέροντα αυτης της τάξης, αλλά επίσης βοήθησε να συνταχτούν αυτα τα συμφέροντα ιστορικά (πράγματι, την ίδια την κατηγορία των "συμφερόντων") και εκφράζει μια μορφή κυριαρχίας πέραν αυτής την κυρίαρχης τάξης. Οι χρονικές κοινωνικές μορφές, όπως θα δείξω, έχουν τη δική τους ζωή και είναι υποχρεωτικές για όλα τα μέλη της καπιταλιστικής κοινωνίας – ακόμα και μ’ ένα τρόπο που ειναι υλικά επωφελής για την αστική τάξη. Αν και κοινωνικά δομημένος, ο χρόνος μέσα στον καπιταλισμό ασκεί μια αφηρημένη μορφή καταναγκασμού. Όπως το έθεσε ο Aaron Gurevits:

"Η πόλη έγινε αφέντης του δικού της χρόνου...με την έννοια οτι ο χρονος αποσπαστηκε από τον έλεγχο της εκκλησίας. Όμως είναι επίσης αλήθεια ότι ήταν ακριβώς στην πόλη που ο άνθρωπος έπαψε να είναι αφέντης του χρόνου, καθώς ο χρόνος οντας πλέον ελεύθερος να περνάει ανεξάρτητα από τον ανθρωπο και τα γεγονότα, καθιέρωσε την τυραννία του, στην οποία οι άνθρωποι είναι καταναγκασμένοι να υποκύψουν."

Η τυραννία του χρόνου στην καπιταλιστική κοινωνία αποτελεί κεντρική διάσταση της Μαρξικής κατηγορικής ανάλυσης. Κατά την εξέταση του κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας μέχρι τώρα, έδειξα ότι δεν περιγράφει απλώς τον χρόνο που αναλώνεται για την παραγωγή ενός ιδιαίτερου εμπορεύματος. Μάλλον αποτελεί μια κατηγορία, η οποία δυνάμει μιας διαδικασίας γενικής κοινωνικής διαμεσολάβησης, καθορίζει το ποσό του χρόνου που οι παραγωγοί πρέπει να αναλώσουν για να λάβουν την πλήρη αξία του χρονου εργασίας τους. Με άλλα λόγια, ως αποτέλεσμα μια γενικής κοινωνικής διαμεσολάβησης, η ανάλωση του χρονου εργασίας μετασχηματίζεται σ’ ένα χρονικό κανόνα ο οποίος όχι μόνο αφαιρείται από την ατομική δραστηριότητα, αλλά στεκεται υπεράνω και την καθορίζει. Όπως ακριβώς η εργασία μετασχηματίστηκε από ατομική δραστηριότητα σε αλλοτριωμένη γενική αρχή της ολότητας στην οποία οποία τα άτομα υπάγονται, η ανάλωση του χρόνου μετασχηματίστηκε από ένα αποτέλεσμα της δραστηριότητας σε ένα κανονιστικό μέτρο της δραστηριότητας. Αν και οπως θα δούμε το μέγεθος του κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας είναι μια εξαρτημένη από την κοινωνία θεωρημένη ως ολότητα μεταβλητή, είναι μια ανεξαρτητη μεταβλητή σε σχέση με την ατομική δραστηριότητα. Αυτή η διαδικασία, μέσω της οποίας μια συγκεκριμένη, εξαρτημένη μεταβλητή της ανθρώπινης δραστηριότητας γίνεται μια αφηρημένη, ανεξάρτητη μεταβλητή η οποία εξουσιάζει αυτή την δραστηριότητα, είναι πραγματική και όχι φαινομενική. Είναι εγγενής της διαδικασίας της αλλοτριωμένης κοινωνικής σύστασης υπό την επίδραση της εργασίας.

Έχω προτείνει ότι αυτή η μορφή της χρονικής αλλοτρίωσης περιλαμβάνει ένα μετασχηματισμό της ίδιας της φύσης του χρόνου. Όχι μόνο ο κοινωνικά αναγκαίος χρόνος εργασίας συστήνεται σαν ένας "αντικειμενικός" χρονικός κανόνας ο οποίος ασκεί ένα εξωτερικό καταναγκασμό στους παραγωγούς, αλλά ο ίδιος ο χρόνος συστήνεται ως απόλυτος και αφηρημένος. Η ποσότητα του χρόνου η οποία καθορίζει το μεγεθος της αξίας ενός εμπορεύματος είναι μια εξαρτημένη μεταβλητή. Ο χρόνος ο ίδιος, ωστόσο, έγινε ανεξάρτητος από τη δραστηριότητα – ειτε κοινωνική, είτε ατομική είτε φυσική. Έγινε μια ανεξάρτητη μεταβλητή, μετρημένη σε σταθερές, συνεχείς, ισόμετρες, ανταλλάξιμες συμβατικές μονάδες (ώρες, λεπτά, δευτερόλεπτα), η οποία εξυπηρετεί ως απόλυτο μέτρο της κίνησης και της εργασίας ως ανάλωσης. Γεγονότα και δραστηριότητες γενικά, εργασία και παραγωγή ειδικά τωρα λαμβάνουν χωρα μεσα απο το χρόνο και καθοριζονται απο αυτον – εναν χρόνο ο οποίος εχει γίνει αφηρημένος, απόλυτος και ομογενής.

Η χρονική κυριαρχία η οποια συστήνεται από τις μορφές του εμπορεύματος και του κεφάλαιου δεν περιοριζεται στην παραγωγική διαδικασία αλλά επεκτείνεται σε όλες τις πλευρές της ζωής. Ο Giddens γράφει:

"Η εμπορευματοποιηση του χρόνου...είναι το κλειδί των βαθύτερων μεταμορφώσεων της καθημερινής κοινωνικής ζωής τις οποίες επέφερε η εμφάνιση του καπιταλισμού. Αυτές σχετιζονται τόσο με το κεντρικό φαινόμενο της οργάνωσης των παραγωγικων διαδικασιών και των «χώρων εργασίας» όσο και με τις οικείες υφές των βιωμάτων της καθημερινής ζωής"

...

Η αισχρότητα (και η αποτυχία) των δημοσκοπήσεων από το βιβλιαράκι ΟΙ ΜΑΖΕΣ Η ενδόρρηξη του κοινωνικού στα Μέσα του Jean Baudrillard μτφ. Π. Καλαμαράς [εκδόσεις Ελευθεριακή Κουλτούρα, 1993]/MHNYMAL

MHNYMAL

Η αισχρότητα (και η αποτυχία)
των δημοσκοπήσεων

από το βιβλιαράκι

ΟΙ ΜΑΖΕΣ

Η ενδόρρηξη του κοινωνικού στα Μέσα

του Jean Baudrillard
μτφ. Π. Καλαμαράς

[εκδόσεις Ελευθεριακή Κουλτούρα, 1993]

R. Capa - Magnum

Η αβεβαιότητα που περιβάλλει το κοινωνικό και πολιτικό αποτέλεσμα των δημοσκοπήσεων (χειραγωγούν ή δεν χειραγωγούν την κοινή γνώμη;), παρόμοια μ' εκείνη που περιβάλλει την πραγματική οικονομική αποτελεσματικότητα της δημοσιότητας, δεν θα αποκαλυφθεί ποτέ τελείως. [...] Η δημοσιότητα, οι δημοσκοπήσεις και τα μέσα γενικότερα μπορούν μόνο να φαντα-σιωθούν· υπάρχουν μόνο στη βάση της εξαφάνισης, της εξαφάνισης από το δημόσιο χώρο, από την πολιτική σκηνή, από την κοινή γνώμη, σε μια θεατρική και αντιπροσωπευτική μορφή όπως λάμβανε χώρα σε προγενέστερες εποχές. Συνεπώς μπορούμε να εφησυχάζουμε: δεν μπορούν να τον καταστρέψουν. Αλλά δεν πρέπει να τρεφουμε οποιαδήποτε ψευδαίσθηση: δεν μπορούν και να τον επαναφέρουν.

[...]

Ποτέ δεν θα μάθουμε αν μια διαφήμιση ή μια δημοσκόπηση έχουν επηρεάσει πραγματικά την ατομική ή συλλογική θέληση, αλλά επίσης ποτέ δεν θα μάθουμε τι θα συνέβαινε αν δεν υπήρχαν δημοσκοπήσεις ή διαφημίσεις.

[...]

Αυτή είναι οι μοίρα μας: υποκείμεθα στις δημοσκοπήσεις, στην πληροφόρηση, στη δημοσιότητα, στη στατιστική σταθερά αντιμέτωποι με την προκαταβολική στατιστική επαλήθευση της συμπεριφορών μας, απορροφημένοι απ' αυτή τη μόνιμη διάθλαση και των πλέον ελάχιστων κινήσεων μας, δεν αντιμετωπίζουμε πλέον τη θέλησή μας.

[...]

Υπάρχει μια αισχρότητα στη λειτουργία και στην πανταχού παρουσία των δημοσκοπήσεων και της δημοσιότητας. Όχι γιατί μπορεί να προδίδουν το μυστικό μιας γνώμης, τον αποκρυφισμό της θέλησης, ή γιατί μπορεί να παραβιάζουν κάποιον άγραφο νόμο της ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά γιατί επιδεικνύουν αυτό το πλεόνασμα του κοινωνικού, αυτό το είδος της συνεχούς ηδονοβλεψίας της ομάδας εν σχέσει με τον εαυτό της: πρέπει κάθε στιγμή να ξέρουν τι θέλει, να ξέρουν τι σκέπτεται, να είναι ενημερωμένες για τις ελάχιστες ανάγκες της, τους ελάχιστους φόβους της, να βλέπει τον εαυτό της συνεχώς στη βιντεοθόνη των στατιστικών, να παρατηρεί σταθερά το δικό της θερμομετρικό διάγραμμα, όλα αυτά σαν μια μορφή υποχονδριακής τρέλας. 

[...] 

Η σιωπή των μαζών είναι επίσης, με μια έννοια, αισχρή. Γιατί και οι μάζες διαμορφώνονται απ' αυτήν την άχρηστη υπερπληροφόρηση που ισχυρίζεται ότι τους διαφωτίζει, όταν το μόνο που κάνει είναι να παραγεμίζει τον αντιπροσωπευτικό χώρο και να αυτοακυρώνεται, μέσα σε μια σιωπηλή ισοδυναμία. Και δεν μπορούμε να κάνουμε πολλά εναντίον αυτής της αισχρής κυκλικότητας των μαζών και της πληροφόρησης; Τα δύο φαινόμενα αλληλοτροφοδοτούνται: οι μάζες δεν έχουν γνώμη και η πληροφόρηση δεν τους πληροφορεί.

[...]

Οι άνθρωποι δημοσιοποιήθηκαν. Φτάνουν να επιτρέπουν στους εαυτούς τους ακόμη και την πολυτέλεια να απολαμβάνουν μέρα με τη μέρα, όπως σ' ένα οικογενειακό σινεμά, τις διακυμάνσεις της γνώμης τους στην καθημερινή ανάγνωση των δημοσκοπήσεων. Μόνο μ' αυτή την έννοια πιστεύουν σ' αυτές, μόνο έτσι πιστεύουμε σ' αυτές, όπως πιστεύουμε σ' ένα παιχνίδι κακής προφητείας, τα βλέπω ή πάω πάσο στην πράσινη τσόχα της πολιτικής σκηνής. 

[...]

Μπροστά σ' αυτόν τον τύπο της συνείδησης, αναγκαζόμαστε να δώσουμε συγχαρητήρια στους εαυτούς μας για την ουσιαστική αποτυχία των δημοσκοπήσεων και για τις διαστροφές που τις κάνουν αβέβαιες και τυχαίες. Μακράν απ' το να λυπηθούμε για κάτι τέτοιο, πρέπει να σκεφτούμε ότι εδώ υπάρχει ένα είδος μοίρας ή διαβολικής μεγαλοφυίας (η διαβολική μεγαλοφυία του ίδιου του κοινωνικού) που βγάζει αυτήν την τόσο όμορφη μηχανή εκτός λειτουργίας και την εμποδίζει να πετύχει τους αντικειμενικούς στόχους που έχει θέσει.

Max Horkheimer, Η Έκλειψη του Λόγου /απο το Die Bestimmung des Menschen

Die Bestimmung des Menschen

Max Horkheimer, Η Έκλειψη του Λόγου

 

   Γραμμένο το 1947, πιο επίκαιρο από όταν γράφτηκε.

   Μαξ Χορκχάιμερ, H Έκλειψη του Λόγου, σελ 115-121, εκδόσεις Κριτική.

   III H Eξέγερση της Φύσης

  Αν ο Λόγος κηρυχθεί ανίκανος να καθορίσει τους τελικούς στόχους της ζωής και πρέπει να αρκεστεί στο να υποβιβάζει το κάθε τι που συναντά σε ένα απλό εργαλείο, ο μόνος εναπομένων στόχος του είναι απλώς η διαιώνιση της συντονιστικής του δραστηριότητας. Αυτή η δραστηριότητα κάποτε αποδιδόταν στο αυτόνομο «υποκείμενο». Όμως, η διαδικασία του εξυποκειμενισμού επηρέασε όλες τις φιλοσοφικές κατηγορίες: δεν τις σχετικοποίησε και τις διατήρησε σε μια καλύτερα δομημένη ενότητα σκέψης αλλά τις υποβίβασε στην τάξη των γεγονότων προς καταλογοποίηση. Αυτό ισχύει επίσης για την κατηγορία του υποκειμένου. Η διαλεκτική φιλοσοφία από την εποχή του Kant προσπάθησε να διαφυλάξει την κληρονομιά του κριτικού υπερβατισμού (σ.Ονειρμός ορθότερα ''υπερβατολογισμού''), πάνω απ' όλα την αρχή ότι τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά και οι θεμελιώδεις κατηγορίες της αντίληψής μας του κόσμου εξαρτώνται από υποκειμενικούς παράγοντες. Συναίσθηση του καθήκοντος της ανίχνευσης των εννοιών πίσω στις υποκειμενικές καταβολές τους πρέπει να υπάρχει σε κάθε βήμα προσδιορισμού του αντικειμένου. Αυτό ισχύει για βασικές ιδέες, όπως γεγονός, συμβάν,πράγμα, αντικείμενο, φύση, όχι λιγότερο απ' όσο για ψυχολογικές ή κοινωνιολογικές σχέσεις. Από την εποχή του Kant, ο ιδεαλισμός δεν ξέχασε ποτέ αυτή την απαίτηση της κριτικής φιλοσοφίας. Ακόμη και οι νεοεγελιανοί της πνευματιστικής σχολής έβλεπαν στο Εαυτόν «την υψηλότερη μορφή εμπειρίας την οποίαν έχουμε, αλλά... όχι μια αληθινή μορφή» διότι η ιδέα του υποκειμένου είναι καθεαυτή μία μεμονωμένη έννοια η οποία πρέπει να σχετικοποιηθεί μέσω της φιλοσοφικής σκέψης. Αλλά ο Dewey, ο οποίος ενίοτε φαίνεται να συναντάται με τον Bradley στην ανύψωση της εμπειρίας στην υψηλότερη θέση στην μεταφυσική, δηλώνει ότι «το Εαυτόν ή το υποκείμενο της εμπειρίας είναι αναπόσπαστο τμήμα του ρου των γεγονότων» Κατ' αυτόν, «ο οργανισμός - το Εαυτόν, το 'υποκείμενο' της δράσης - είναι ένας παράγοντας εντός της εμπειρίας». Πραγμοποιεί το υποκείμενο. Ωστόσο, όσο περισσότερο όλη η φύση θεωρείται «ένας κυκεών ετερόκλητων πραγμάτων»" (κυκεών αναμφίβολα μόνον επειδή η δομή της φύσης δεν ανταποκρίνεται στην ανθρώπινη χρήση), απλώς αντικείμενα σε σχέση με ανθρώπινα υποκείμενα, τόσο το κάποτε υποτιθέμενο αυτόνομο υποκείμενο αδειάζει από κάθε περιεχόμενο, μέχρις ότου τελικώς γίνεται απλώς ένα όνομα το οποίο δεν σημαίνει τίποτε. Η πλήρης μεταμόρφωση κάθε σφαίρας ύπαρξης σ'ένα πεδίο μέσων, οδηγεί στην καταστροφή του υποκειμένου που υποτίθεται ότι θα τα χρησιμοποιούσε. Αυτό δίνει στην μοντέρνα ιντουστριαλιστική κοινωνία την μηδενιστική της όψη. Ο εξυποκειμενισμός, ο οποίος εξαίρει το υποκείμενο, συγχρόνως το καταδικάζει.
  Το ανθρώπινο ον, στην διαδικασία της χειραφέτησής του, μοιράζεται την μοίρα του υπόλοιπου κόσμου του. Η κυριάρχηση της φύσης εμπεριέχει την κυριάρχηση του ανθρώπου. Κάθε υποκείμενο πρέπει όχι μόνον να λάβει μέρος στην καθυπόταξη της εξωτερικής φύσης, ανθρώπινης και μη, αλλά, για να κατορθώσει κάτι τέτοιο, πρέπει να καθυποτάξει την φύση μέσα του. Η κυριάρχηση «εσωτερικεύεται» χάριν της κυριάρχησης. Ό,τι συνήθως δεικνύεται ως ένας σκοπός- η ευτυχία του ατόμου, η υγεία και ο πλούτος - αντλεί τη σημασία του αποκλειστικά από τις λειτουργικές του δυνατότητες. Οι όροι αυτοί υποδηλώνουν ευνοϊκές συνθήκες για διανοητική και υλική παραγωγή.
Συνεπώς η αυτοάρνηση του ατόμου στην ιντουστριαλιστική κοινωνία δεν έχει κανένα στόχο που να υπερβαίνει την ιντουστριαλιστική κοινωνία. Μια τέτοια παραίτηση επιφέρει ορθολογικότητα σε ό,τι αφορά τα μέσα και ανορθολογικότητα σε ό,τι αφορά την ανθρώπινη ύπαρξη. Η κοινωνία και οι θεσμοί της, όχι λιγότερο από το ίδιο το άτομο, φέρουν τη σφραγίδα αυτής της ανακολουθίας. Αφού η καθυπόταξη της φύσης, μέσα και έξω από τον άνθρωπο, συνεχίζεται χωρίς ένα κίνητρο με νόημα, η φύση στην πραγματικότητα δεν υπερβαίνεται ούτε διευθετείται αλλά απλώς καταπιέζεται.
Η αντίσταση και η εχθρική μεταστροφή που εκπηγάζουν από αυτήν την καταπίεση της φύσης περιέβαλλαν τον πολιτισμό από τις απαρχές του με την μορφή κοινωνικών εξεγέρσεων - όπως στην περίπτωση των αυθόρμητων επαναστάσεων των χωρικών κατά τον δέκατο έκτο αιώνα ή των έξυπνα σχεδιασμένων φυλετικών ξεσηκωμών των ημερών μας - καθώς και με την μορφή ατομικών εγκλημάτων και διανοητικών διαταραχών. Τυπική της εποχής μας είναι η δόλια χρησιμοποίηση αυτής της εξέγερσης από τις κρατούσες δυνάμεις του πολιτισμού του ίδιου, η χρήση αυτής της εξέγερσης ως μέσου διαιώνισης των ίδιων εκείνων συνθηκών από τις οποίες υποδαυλίζεται και κατά των οποίων κατευθύνεται. Ο πολιτισμός ως εκλογικευμένος παραλογισμός ενσωματώνει την εξέγερση της φύσης ως ένα ακόμη μέσον ή εργαλείο.
  Εδώ πρέπει να συζητηθούν εν συντομία μερικές από τις όψεις αυτού του μηχανισμού, π.χ. η θέση του ανθρώπου σε μια κουλτούρα αυτοσυντήρησης χάριν αυτής της ιδίας* η εσωτερίκευση της κυριάρχησης μέσω της ανάπτυξης του αφηρημένου υποκειμένου, του εγώ*· η διαλεκτική αντιστροφή της αρχής της κυριαρχίας, μέσω της οποίας ο άνθρωπος κάνει τον εαυτόν του ένα εργαλείο της ίδιας αυτής φύσης την οποίαν καθυποτάσσει· η καταπιεσμένη μιμητική παρόρμηση, ως μια καταστροφική δύναμη την οποία εκμεταλλεύτηκαν τα πλέον ριζοσπαστικά συστήματα κοινωνικής κυριαρχίας. Μεταξύ των διανοητικών τάσεων, οι οποίες αποτελούν συμπτώματα της διασύνδεσης μεταξύ κυριαρχίας και εξέγερσης, ο Δαρβινισμός θα συζητηθεί ως μια περίπτωση, όχι επειδή ελλείπουν πιο τυπικές φιλοσοφικές παραστατικές ερμηνείες της ταύτισης της κυριαρχίας του ανθρώπου στη φύση και της υποταγής του σ' αυτήν, αλλά επειδή ο.Δαρβινισμός είναι ένα από τα ορόσημα του λαϊκού διαφωτισμού ο οποίος έδειξε με αναπόδραστη λογική τον δρόμο προς την πολιτιστική κατάσταση του καιρού μας.
  Ένας παράγοντας του πολιτισμού μπορεί να περιγραφεί ως η βαθμιαία αντικατάσταση της φυσικής επιλογής από λογική δράση. Η επιβίωση - ή, ας πούμε, η επιτυχία - εξαρτάται από την προσαρμοστικότητα του ατόμου στις πιέσεις τις οποίες ασκεί επάνω του η κοινωνία. Για να επιβιώσει ο άνθρωπος μεταμορφώνεται σε μια μηχανή που αντιδρά κάθε στιγμή με την ακριβώς ενδεδειγμένη αντίδραση στις περίπλοκες και δύσκολες καταστάσεις που συνθέτουν τη ζωή του. Ο καθένας πρέπει να είναι έτοιμος ν' αντιμετωπίσει οποιαδήποτε κατάσταση. Αυτό αναμφισβήτητα δεν είναι ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα μόνον της σύγχρονης εποχής· ήταν ενεργό κατά την διάρκεια ολόκληρης της ιστορίας της ανθρωπότητας. Ωστόσο, οι διανοητικές και ψυχολογικές ικανότητες του ατόμου μεταβλήθηκαν με τα μέσα υλικής παραγωγής. Η ζωή ενός Ολλανδού χωρικού ή τεχνίτη τον δέκατο έβδομο αιώνα ή ενός μαγαζάτορα του δέκατου όγδοου ήταν οπωσδήποτε πολύ λιγότερο ασφαλής από τη ζωή ενός εργάτη σήμερα. Αλλά η εμφάνιση του ιντουστριαλισμού συνοδεύτηκε από ποιοτικώς νέα
φαινόμενα. Η διαδικασία προσαρμογής έχει γίνει τώρα εσκεμμένη και συνεπώς ολική.Όπως ακριβώς όλη η ζωή σήμερα τείνει ολοένα και περισσότερο να υποβάλλεται σε εξορθολογισμό και προγραμματισμό, έτσι και η ζωή κάθε ατόμου, συμπεριλαμβανομένων και των πλέον απόκρυφων παρορμήσεών του, οι οποίες προηγουμένως συγκροτούσαν τον ιδιωτικό του χώρο, πρέπει τώρα να λάβει υπόψη τις απαιτήσεις του εξορθολογισμού και του προγραμματισμού: η αυτοσυντήρηση του ατόμου προϋποθέτει την προσαρμογή του στις απαιτήσεις για την συντήρηση του συστήματος. Δεν έχει πλέον περιθώρια να ξεφύγει από το σύστημα. Και όπως ακριβώς η διαδικασία εξορθολογισμού δεν είναι πλέον το αποτέλεσμα των ανωνύμων δυνάμεων της αγοράς, αλλά αποφασίζεται συνειδητά από μια μειοψηφία η οποία προγραμματίζει, έτσι και η μάζα των υποκειμένων πρέπει εσκεμμένα να προσαρμοστεί: το υποκείμενο πρέπει, ούτως ειπείν, ν' αφιερώσει όλες του τις δυνάμεις στο να είναι «μέσα και να ανήκει στην κίνηση των πραγμάτων» σύμφωνα με τον πραγματιστικό ορισμό. Άλλοτε η πραγματικότητα εναντιωνόταν στο και συγκρουόταν με το ιδεώδες, το οποίο εξελισσόταν παραπέρα από το υποθετικά αυτόνομο άτομο* η πραγματικότητα υποτίθετο ότι διαμορφωνόταν σύμφωνα μ'αυτό το ιδεώδες. Σήμερα τέτοιες ιδεολογίες έχουν αφεθεί έκθετες και έχουν υποσκελιστεί από την προοδευτική σκέψη, η οποία ασυναίσθητα διευκολύνει έτσι την ανύψωση της πραγματικότητας στην θέση του ιδεώδους. Άρα η προσαρμογή γίνεται το πρότυπο για κάθε νοητό τύπο υποκειμενικής συμπεριφοράς. Ο θρίαμβος του υποκειμενικού, τυποποιημένου Λόγου είναι και θρίαμβος μιας πραγματικότητας η οποία αντιμετωπίζει το υποκείμενο ως απόλυτο, ως συντριπτικό. Ο σύγχρονος τρόπος παραγωγής απαιτεί πολύ μεγαλύτερη ευελιξία παρά ποτέ. Η περισσότερη πρωτοβουλία, που χρειάζεται σε όλα σχεδόν τα επαγγέλματα, απαιτεί μεγαλύτερη προσαρμοστικότητα σε μεταβαλλόμενες συνθήκες. Αν ένας τεχνίτης του μεσαίωνα διάλεγε πιθανόν μια άλλη τέχνη, η μεταπήδηση θα ήταν πολύ πιο ριζική απ' αυτήν ενός σημερινού ανθρώπου, ο οποίος γίνεται διαδοχικά μηχανικός, πωλητής και διευθυντής μιας ασφαλιστικής εταιρίας. Η συνεχώς μεγαλύτερη ομοιομορφία των τεχνικών διαδικασιών κάνει ευκολότερη για τους ανθρώπου την αλλαγή δουλειάς.Αλλά η μεγαλύτερη ευκολία μετάβασης από μια δραστηριότητα σε άλλη δεν σημαίνει ότι μένει περισσότερος χρόνος για θεώρηση ή για αποκλίσεις από καθιερωμένα πρότυπα. Όσο περισσότερα τεχνάσματα επινοούμε για να κυριαρχήσουμε την φύση, τόσο περισσότερο πρέπει να τα υπηρετούμε για να επιβιώσουμε. Ο άνθρωπος εξαρτάται σταδιακά λιγότερο από απόλυτα πρότυπα συμπεριφοράς, οικουμενικώς δεσμευτικά ιδεώδη. Πιστεύει ότι είναι τόσο ολοκληρωτικά ελεύθερος ώστε να μην χρειάζεται πρότυπα άλλα από τα δικά του. Παραδόξως όμως αυτή η αύξηση ανεξαρτησίας οδήγησε σε μια παράλληλη αύξηση παθητικότητας. Όσο έξυπνοι κι αν έχουν γίνει οι υπολογισμοί του ανθρώπου όσον αφορά τα μέσα του, η επιλογή του σκοπών, η οποία άλλοτε συνδεόταν με πίστη σε μια αντικειμενική αλήθεια, έχει γίνει βλακώδης: το άτομο, εξαγνισμένο από κάθε κατάλοιπο μυθολογιών, συμπεριλαμβανομένης της μυθολογίας του αντικειμενικού Λόγου, αντιδρά αυτόματα σύμφωνα με γενικά πρότυπα προσαρμογής. Οικονομικές και κοινωνικές δυνάμεις προσλαμβάνουν τον χαρακτήρα τυφλών φυσικών δυνάμεων τις οποίες ο άνθρωπος, για να αυτοσυντηρηθεί, πρέπει να κυριαρχήσει προσαρμόζοντας τον εαυτό του σ' αυτές. Ως τελικό αποτέλεσμα της διαδικασίας αυτής έχουμε από την μια πλευρά το Εαυτόν, το αφηρημένο εγώ που έχει αδειάσει από κάθε ουσία, εκτός από την προσπάθειά του να μετατρέψει κάθε τι που βρίσκεται στον ουρανό και στη γη σε μέσα για την συντήρησή του, και από την άλλη πλευρά μια άδεια φύση υποβαθμισμένη σε απλώς υλικά, απλώς πράγματα προς κυριάρχηση, χωρίς άλλο σκοπό από αυτήν ακριβώς την κυριάρχηση.

Δημοσιεύτηκε Yesterday από τον χρήστη Ονειρμός