χωρίς ενοχές.

χωρίς    ενοχές.  χωρίς αιδώ
  εντός του  καταρρέοντος Παρόντος

Το Εκκρεμές του κυρίου Ράμφου (και η ερμηνεία του αποκλεισμού του Μέλλοντος μας απο τον Maurizio Lazzarato )

Το Εκκρεμές του Ραμφου
----------------------------------------
ουσιαστικά όλη η αφήγηση του κυρίου Ραμφου - στην μια ωρα και κατι που μιλούσε στο Ποτάμι-δεν είναι παρά το αναποδογύρισμα της αφήγησης του Νεορθόδοξου Ρεύματος (στο οποίο είχε και ο ίδιος συμβάλλει πριν από κανα δυο δεκαετίες) : σε εκείνο ολα τα καλά αποδίδονται στο Βυζάντιο και τον Ορθοδοξο καισαροπαπισμό του , στην  ( τωρινή) αφήγηση Ράμφο ( διότι αυτός μαζί με τον Γιανναρά είχαν θεμελιώσει το ... ρεύμα ) αποδίδονται στο Βυζάντιο όλα τα Κακά...

 Το Εκκρεμές του κυρίου Ράμφου :άλλαξε το σακάκι του και φόρεσε το μέσα έξω

λες και είμαστε κάτι ξεκομμένο από τον υπολοιπο κόσμο και μας επηρεάζει κατευθείαν και αδιαμεσολαβητα  η ιστορία  και η παραδοση * και όχι οι καθημερινές εισροές της παγκοσμιοποίησης και τα μαγματα που προκαλούνται από την συνάντηση  τους με τα εγχώρια ρεύματα  ..Λές και η παράδοση  είναι κάτι το συνεχές και όχι   ασυνεχές  Λες και δεν μας επηρεάζει η Συγχρονία  αλλά μόνο η Διαχρονία...

*  λές και δεν  έχει πολλαπλώς επινοηθεί , αλλοιωθεί , τροποποιηθεί, επαναρμηνευτεί η παράδοση  μας - οπως και καθε παράδοση

Υ. Γ και μιάς  και  ο κυριος Ράμφος  αναφερθηκε και στον Χρονο και αποδίδει στα ...καφενεία   μας τον αποκλεισμο του ...Μέλλοντος ας δουμε  πως και που αποδιδει τον  αποκλεισμο του Μέλλοντος
ο Maurizio Lazzarato:
'' αποδίδει αυτή την αίσθηση του ανακυκλώσιμου χρόνου στην επέκταση της χρηματοπιστωτικής οικονομίας. Ενώ στο Μεσαίωνα ο χρόνος άνηκε στον Θεό, σήμερα, ως δυνατότητα, δημιουργία επιλογή και απόφαση, είναι το πρώτο αντικείμενο της καπιταλιστικής ιδιοποίησης. Το χρηματοπιστωτικό σύστημα φροντίζει ώστε οι μόνες δυνατές επιλογές και αποφάσεις να είναι αυτές του χρήματος που γεννά χρήμα, της παραγωγής για την παραγωγή.
«Ενώ στις βιομηχανικές κοινωνίες διατηρούνταν ακόμη ένας "ανοιχτός χρόνος" -με τη μορφή της προόδου ή της επανάστασης- σήμερα το μέλλον και οι δυνατότητές του, συντριμμένες από τα κολοσσιαία ποσά χρήματος που κινητοποιούνται από το χρηματοπιστωτικό σύστημα φαίνεται να έχουν μπλοκαριστεί: το χρέος εξουδετερώνει πλήρως το χρόνο, το χρόνο ως δημιουργία νέων δυνατοτήτων, δηλαδή την πρώτη ύλη κάθε ε πολιτικής, κοινωνικής η αισθητικής αλλαγής»[6].
 «Όλη η χρηματοπιστωτική καινοτομία -γράφει ο Lazzarato- δεν έχει παρά ένα σκοπό: να διαθέτει προκαταβολικά το μέλλον αντικειμενοποιώντας το. Η αντικειμενοποίηση αυτή είναι εντελώς άλλου τύπου από εκείνη του χρόνου εργασίας: αντικειμενοποίηση του χρόνου, προκαταβολική διάθεσή του σημαίνει υπαγωγή κάθε δυνατότητας επιλογής και απόφασης, την οποία κρύβει το μέλλον, στην αναπαραγωγή των καπιταλιστικών σχέσεων εξουσίας. Έτσι το χρέος όχι μόνο ιδιοποιείται τον παρόντα χρόνο απασχόλησης των μισθωτών και του πληθυσμού στο σύνολο του, αλλά προαγοράζει επίσης τον μη χρονολογικό χρόνο, το μέλλον καθενός και το μέλλον της κοινωνίας στο σύνολο της. Η αλλόκοτη αίσθηση ότι ζούμε σε μια κοινωνία χωρίς χρόνο, χωρίς δυνατότητα, χωρίς ορατή ρήξη βρίσκει την κυριότερη εξήγηση της στο χρέος»[7].

 πηγη :

Η (μετα)νεωτερική κοινωνία και ο συρρικνωμένος χρόνος

ΑΦΗΡΗΜΕΝΟΣ ΧΡΟΝΟΣ* (ΑΠΟ TO "TIME, LABOR AND SOCIAL DOMINATION: A REINTERPRETATION OF MARX CRITICAL THEORY", ΕΚΔ. C.U.P, ΤΟΥ MOISHE POSTONE) αναδημοσιευση απο το μπλογκ ΑΡΝΗΤΙΚΟ

ΑΡΝΗΤΙΚΟ

 

ΑΦΗΡΗΜΕΝΟΣ ΧΡΟΝΟΣ* (ΑΠΟ TO "TIME, LABOR AND SOCIAL DOMINATION: A REINTERPRETATION OF MARX CRITICAL THEORY", ΕΚΔ. C.U.P, ΤΟΥ MOISHE POSTONE)

…Όπως είναι γνωστό η αντίληψη του χρόνου ποικίλει πολιτιστικά και κοινωνικά. Η πιο κοινή διάκριση που υπάρχει είναι αυτή ανάμεσα στις αντιλήψεις του κυκλικού και του γραμμικού χρόνου. Για παράδειγμα ο G.J Whitrow εξάγει το συμπέρασμα ότι ο χρόνος ο οποίος γίνεται αντιληπτός σαν γραμμική πρόοδος μετρημένη με το ρολόι αντικατέστησε την ιδέα του κυκλικού χρόνου στην Ευρώπη μόλις πριν από μερικούς αιώνες. Θα θεωρήσω διάφορες μορφές χρόνου (όπως και διάφορες αντιλήψεις χρόνου) τις οποίες και θα διαxωρίσω με διαφορετικό τρόπο, δηλαδή με βάση το αν ο χρόνος είναι μια εξαρτημένη ή μια ανεξάρτητη μεταβλητή,με σκοπό να διερευνήσω τη σχέση της κατηγορίας του κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας με τη φύση του χρόνου μέσα στην μοντέρνα καπιταλιστική κοινωνία και τον ιστορικά δυναμικό χαρακτήρα αυτής της κοινωνίας.

Θα ονομάσω "συγκεκριμένα" τα διάφορα είδη χρόνου που είναι συναρτήσεις γεγονότων: αναφέρονται σε - και γίνονται αντιληπτά μέσα από - φυσικούς κύκλους και περιοδικότητες της ανθρώπινης ζωής ως ιδιαίτερα έργα ή διαδικασίες, για παράδειγμα, ο χρόνος που χρειάζεται για να μαγειρέψει κανείς ρύζι ή για να πει το πάτερ ημών. Πριν την άνοδο και την ανάπτυξη της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας στη Δυτική Ευρώπη,οι κυρίαρχες αντιλήψεις του χρόνου ήταν οι διάφορες μορφές συγκεκριμένου χρόνου: ο χρόνος δεν ήταν μια αυτόνομη κατηγορία, ανεξάρτητη από τα γεγονότα, και επομένως μπορούσε να καθοριστεί ποιοτικά σαν καλός ή κακός, ιερός ή ανίερος. Ο συγκεκριμένος χρόνος είναι μια ευρύτερη κατηγορία από τον κυκλικό χρόνο, καθώς υπάρχουν γραμμικές αντιλήψεις του χρόνου οι οποίες είναι ουσιαστικά συγκεκριμένες, όπως η Εβραϊκή αντίληψη της ιστορίας, καθορισμένη από την Έξοδο,την Εξορία, και την έλευση του Μεσσία, ή η Χριστιανική αντίληψη καθορισμένη από την Πτώση, την Σταύρωση, και τη Δευτέρα Παρουσία. Ο συγκεκριμένος χρόνος δεν χαρακτηρίζεται τόσο από την κατεύθυνσή του όσο από το ό,τι αποτελεί μια εξαρτημένη μεταβλητή. Στις παραδοσιακές χριστιανικές και εβραϊκές αντιλήψεις της ιστορίας, για παράδειγμα, τα γεγονότα που αναφέρθηκαν δεν εμφανίζονται μέσα στον χρόνο αλλά τον δομούν και τον καθορίζουν.

Οι μέθοδοι υπολογισμού που συνδέονται με το συγκεκριμένο χρόνο δεν εξαρτώνται από μια συνεχή ακολουθία σταθερών χρονικών μονάδων ,αλλά βασίζονται έιτε στα γεγονότα-για παράδειγμα σε επαναλαμβανόμενα φυσικά γεγονότα όπως οι μέρες, οι σεληνιακοί κύκλοι ή οι εποχές-είτε σε μεταβαλλόμενες χρονικές μονάδες. Η τελευταία μέθοδος υπολογισμού-η οποία πιθανώς αναπτύχθηκε αρχικά στην αρχαία Αίγυπτο, εξαπλώθηκε ευρέως στην Άπω Ανατολή και τον Ισλαμικό κόσμο και ήταν κυρίαρχη στην Ευρώπη μέχρι τον δέκατο τέταρτο αιώνα-χρησιμοποίησε χρονικές μονάδες μεταβλητής διάρκειας προκειμένου να διαιρέσει τη μέρα και τη νύχτα σε καθορισμένο αριθμό υποδιαιρέσεων.Έτσι,οι καθημερινές περίοδοι διάρκειας του φωτός και του σκοταδιού ήταν διαιρεμένες εξίσου η καθεμία σε δώδεκα "ώρες" οι οποίες μεταβάλλονταν σε διάρκεια ανάλογα με τις εποχές.Μόνο στις ισημερίες μια ημερήσια "ώρα" ήταν ίση με μια νυχτερινή "ώρα". Αυτές οι μεταβλητές μονάδες χρόνου αναφέρονται συχνά σαν "μεταβλητές" ή "προσωρινές" ώρες.Μια τέτοια μέθοδος υπολογισμού φαίνεται να σχετίζεται με διαδικασίες κοινωνικής ζωής ισχυρά κυριαρχούμενες από αγροτικούς,"φυσικούς" ρυθμούς ζωής και εργασίας εξαρτημένης από τούς εποχικούς κύκλους και από την περιοδικότητα μέρας και νύχτας.Υπάρχει μια σχέση ανάμεσα στη μέτρηση του χρόνου και το είδος του χρόνου για το οποίο γίνεται λόγος.Το γεγονός ότι η χρονική μονάδα δεν είναι σταθερή,αλλά μεταβαλλόμενη υπoδεικvύει ότι αυτή η μορφή χρόνου είναι μια εξαρτημένη μεταβλητή, μια συνάρτηση των γεγονότων,των συμβάντων,των πράξεων. Ο "αφηρημένος" χρόνος, από την άλλη πλευρά,με τον οποίο εννοώ τον ομοιόμορφο,συνεχή,ομογενή,"άδειο" χρόνο,είναι ανεξάρτητος από τα γεγονότα. Η ιδέα του αφηρημένου χρόνου,η οποία έγινε αυξανόμενα κυρίαρχη στην Δυτική Ευρώπη μεταξύ του δέκατου τέταρτου και του δέκατoυ έβδoμoυ αιώνα, εκφράστηκε πιο εμφατικά από τη διατύπωση του Νεύτωνα για τον "απόλυτο,αληθινό και μαθηματικό χρόνο ο οποίος ρέει ομοιόμορφα χωρίς να εξαρτάται από τίποτα το εξωτερικό". Ο αφηρημένος χρόνος είναι μια ανεξάρτητη μεταβλητή. Συντάσει ένα ανεξάρτητο σκελετό μέσα από τον οποίο εμφανίζονται η κίνηση,τα γεγονότα ,οι πράξεις.Ένας τέτοιος χρόνος διαιρείται σε ίσες ,σταθερές, μη-ποιοτικές μονάδες.

Η σύλληψη του χρόνου σαν μια ανεξάρτητη από τα φαινόμενα μεταβλητή όπως και η λειτουργία του,αναπτύχθηκε μόνο στην σύγχρονη Δυτική Ευρώπη,σύμφωνα με τον Joseph Needam.Mια τέτοια κατανόηση,η οποία σχετίζεται με την ιδέα της κίνησης σαν αλλαγή χώρου λειτουργικά εξαρτημένη από το χρόνο,δεν υπήρχε στην αρχαία Ελλάδα,στον Ισλαμικό κόσμο,στην πρώιμη μεσσαιωνική Ευρώπη,στην Ινδία ή στην Κίνα (αν και σταθερές χρονικές μονάδες όντως υπήρχαν στην τελευταία).Η διαίρεση του χρόνου σε ισόμετρα και ανταλλάξιμα μέρη ήταν ξένη προς τον κόσμο της αρχαιότητας και του πρώιμου Μεσσαίωνα.Ο αφηρημένος χρόνος,λοιπόν,είναι ιστορικά μοναδικός,αλλά κάτω από ποιες συνθήκες εμφανίστηκε;

Η καταγωγή του αφηρημένου χρόνου θα πρέπει να αναζητηθεί στην προ-ιστορία του καπιταλισμού,στον ύστερο Μεσσαίωνα.Μπορεί να σχετιστεί με μια καθορισμένη, δομημένη μορφή κοινωνικής πρακτικής, η οποία εμπεριείχε ένα μετασχηματισμό της κοινωνικής σημασίας του χρόνου σε μερικές σφαίρες της ευρωπαϊκής κοινωνίας στον δέκατο τέταρτο αιώνα και, κατά το τέλος του δέκατου έβδομου αιώνα,βρέθηκε στα πρόθυρα της κοινωνικής της ηγεμονίας.Πιο ειδικά, η ιστορική καταγωγή της αντίληψης του αφηρημένου χρόνου θα πρέπει να ειδωθεί υπό τους όρους της σύστασης της κοινωνικής πραγματικότητας αυτού του χρόνου σε συνάφεια με την εξάπλωση των καθορισμένων από το εμπόρευμα κοινωνικών σχέσεων.

Όπως σημειώθηκε, στη μεσσαιωνική Ευρώπη μέχρι τον δέκατο τέταρτο αιώνα,όπως και στην αρχαιότητα,ο χρόνος δεν ήταν αντιληπτός ως συνεχής.Το έτος ήταν διαιρεμένο ποιοτικά σύμφωνα με τις εποχές και τον ζωδιακό κύκλο-όπου κάθε χρονική περίοδος πιστευόταν ότι ασκεί τη δική της ιδιαίτερη επιρροή-και η μέρα ήταν διαιρεμένη στις μεταβλητές ώρες της αρχαιότητας,οι οποίες χρησίμευσαν ως βάση για τις horae canοnίcae,τις κανονικές ώρες της Εκκλησίας.Στο βαθμό που κρατιόταν χρόνος στη μεσσαιωνική κοινωνία,αυτός ήταν ο χρόνος της Εκκλησίας.Αυτή η μέθοδος υπολογισμού του χρόνου μετασχηματίστηκε δραματικά στο πέρασμα του δέκατου τέταρτου αιώνα:σύμφωνα με τον Gustav Bilfinger, μοντέρνες ή σταθερές ώρες άρχιζαν να εμφανίζονται στην ευρωπαϊκή λογοτεχνία στο πρώτο μισό αυτού του αιώνα και κατά τις αρχές του δέκατου πέμπτου, γενικά είχαν εκτοπίσει τις μεταβλητές ώρες της κλασσικής αρχαιότητας και των κανονικών ωρών.Αυτή η ιστορική μετάβαση από μια μέθοδο υπολογισμού βασισμένη σε μεταβλητές ώρες σε μια μέθοδο βασισμένη σε σταθερές ώρες σημαδεύει απόλυτα την εμφάνιση του αφηρημένου χρόνου,του χρόνου ως ανεξάρτητη μεταβλητή.

Η μετάβαση της μεθόδου υπολογισμού του χρόνου σε ένα σύστημα  ισόμετρων, ανταλλάξιμων,μη-μεταβλητών ωρών είναι στενά συνδεδεμένη με την ανάπτυξη του 'μηχανικού ρολογιού στη Δυτική Ευρώπη στα τέλη του δέκατου τρίτου αιώνα ή στις αρχές του δέκατου τέταρτου.Το ρολόι όπως λέει ο Lewis Mumford "αποσύνδεσε το χρόνο από τα ανθρώπινα γεγονότα''.Πάντως η εμφάνιση του αφηρημένου χρόνου δεν μπορεί να θεωρηθεί αποκλειστικά αναφερόμενη σε μια τεχνολογική ανάπτυξη όπως η εφεύρεση του μηχανικού ρολογιού.Μάλλον,η ίδια η εμφάνιση του μηχανικού ρολογιού πρέπει να γίνει κατανοητή ως αναφερόμενη σε μια κοινωνικο-πολιτιστική διαδικασία, την οποία με τη σειρά της ενδυνάμωσε σε μεγάλο βαθμό.

Πολλά ιστορικά παραδείγματα υπoδεικvύoυν ότι η ανάπτυξη μιας μεθόδου υπολογισμού του χρόνου βασισμένης σε τέτοιες ανταλλάξιμες και μη-μεταβλητές χρονικές μονάδες,πρέπει να γίνει κατανοητή κοινωνικά και όχι μόνο ως αποτέλεσμα της τεχνολογίας. Μέχρι την ανάπτυξη του μηχανικού ρολογιού (και τη βελτίωσή του το δέκατο έβδομο αιώνα από την εφεύρεση του εκκρεμούς ρολογιού από τον Christiaan Huygens) το πιο επιτηδευμένο ευρέως γvωστό χρονόμετρο ήταν η κλεψύδρα ή υδρορολόι. Διάφορα είδη υδρορολογιών χρησιμοποιούνταν τα ελληνιστικά χρόνια και στη ρωμαϊκή κοινωνία και ήταν ευρέως εξαπλωμένα τόσο στην Ευρώπη όσο και στην Ασία. Αυτό που έχει σημασία για τους σκοπούς μας είναι το γεγονός ότι αν και τα υδρορολόγια λειτουργούσαν στη βάση μιας σχετικά ομοιόμορφης διαδικασίας-της ροής του νερού-χρησιμοποιούνταν για να δείξουν μεταβλητές ώρες.Αυτό, γενικά, ήταν αποτέλεσμα της κατασκευής εκείνων των μερών του ρολογιού που έδειχναν την ώρα με τέτοιο τρόπο,ώστε αν και ο ρυθμός της ροής του νερού παρέμενε σταθερός,η ένδειξη διέφερε ανάλογα με την εποχή.Λιγότερο συχνά,σχεδιαζόταν ένας πολύπλοκος μηχανισμός που επέτρεπε στην ίδια τη ροή του νερού να διαφέρει εποχιακά.Πάνω σ' αυτή τη βάση,κατασκευάστηκαν σύνθετα υδρορολόγια τα οποία σήμαιναν τις (μεταβλητές) ώρες με το χτύπημα κουδουνιών. (Τέτοιο ρολόι προφανώς είχε στείλει ο χαλίφης Haroun al-Rashid στον Καρλομάγνο το 807).Σε κάθε περίπτωση θα ήταν πιο απλό να δειχτούν σταθερές,ομοιόμορφες ώρες με το υδρο-ρολόι.Το ό,τι δείχτηκαν μεταβλητές ώρες,λοιπόν,είναι σαφές ότι δεν οφειλόταν σε τεχνολογικούς περιορισμούς.Μάλλον οι αιτίες ήταν κοινωνικές και πολιτιστικές:οι μεταβλητές ώρες ήταν σημαντικές,ενώ οι ίσες ώρες δεν ήταν.

Το παράδειγμα της Κίνας δείχνει ξεκάθαρα ότι το πρόβλημα της εμφάνισης του αφηρημένου χρόνου και του μηχανικού ρολογιού είναι κοινωνικό και πολιτιστικό, και όχι απλώς θέμα τεχνικής ικανότητας ή ύπαρξης κάθε είδους σταθερών χρονικών μονάδων.Σύμφωνα με πολλές απόψεις,το επίπεδο της τεχνολογικής ανάπτυξης στην Κίνα ήταν ψηλότερο από αυτό της μεσσαιωνικής Ευρώπης πριν τον δέκατο τέταρτο αιώνα.Πράγματι,κάποιες από τις Κινέζικες εφευρέσεις όπως το χαρτί και το μπαρούτι υιοθετήθηκαν από τη Δύση,με σημαντικές συνέπειες.Βέβαια, οι Κινέζοι δεν ανέπτυξαν το μηχανικό ρολόι ή κάποια άλλη συσκευή κράτησης χρόνου που να δείχνει ίσες ώρες και να χρησιμοποιείται βασικά για αυτό το σκοπό στην οργάνωση της κοινωνικής ζωής. Αυτό φαίνεται ιδιαιτέρως συγχιτικό,καθώς το παλιότερο σύστημα των μεταβλητών ωρών,το οποίο χρησιμοποιόταν στην Κίνα περίπου μετά το 1270 π.Χ,είχε αντικατασταθεί από ένα σύστημα σταθερών ωρών:ένα σύστημα υπολογισμού του χρόνου που χρησιμοποιήθηκε στην Κίνα μετά τον δεύτερο π.Χ αιώνα ήταν το Βαβυλωνιακό σύστημα διαίρεσης του μερόνυχτου σε δώδεκα ίσες,σταθερές "διπλές ώρες". Επιπλέον, οι Κινέζοι ανέπτυξαν την τεχνική ικανότητα να μετρούν τέτοιες σταθερές ώρες. Μεταξύ 1088 και 1094, ο Su Sung ,ένας Κινέζος διπλωμάτης και διοικητής, συντόνισε και σχεδίασε την κατασκευή ενός γιγάντιου αστρονομικού υδρόμυλου-ρολογιού για τον Κινέζο αυτοκράτορα.Αυτό το ρολόι ήταν,ίσως,ο πιο πετυχημένος από τους διάφορους ωρολογιακούς μηχανισμούς που αναπτύχθηκαν στην Κίνα μεταξύ του δεύτερου και του δέκατου πέμπτου αιώνα.Ήταν,βασικά,ένας μηχανισμός προβολής μελέτης των κινήσεων των ουράνιων σωμάτων,αλλά έδειχνε,επίσης,σταθερές ώρες και "τέταρτα''. Πάντως, η συσκευή αυτή και το ότι έδειχνε σταθερές ώρες,δεν φαίνεται να είχαν ιδιαίτερη κοινωνική επίδραση. Καμιά από αυτές τις συσκευές-ακόμη και σε μικρότερες και βελτιωμένες εκδοχές-δεν παράχθηκε σε μεγάλη κλίμακα και δεν χρησιμοποιήθηκε προκειμένου να κανονίσει την καθημερινή ζωή. Ούτε η έλλειψη τεχνολογικής επιτήδευσης,ούτε ή άγνοια των σταθερών ωρών,λοιπόν,μπορεί να δικαιολογήσει το ό, τι το μηχανικό ρολόι δεν εφευρέθηκε στην Κίνα.Αυτό που φαίνεται πιο σημαντικό,είναι ότι οι σταθερές "διπλές ώρες" δεν είχαν προφανώς σημασία για την οργάνωση της της κοινωνικής ζωής.

Σύμφωνα με τον David Landes δεν υπήρχε μεγάλη κοινωνική ανάγκη,στην Κίνα,για την έκφραση του χρόνου με σταθερές μονάδες, όπως οι ώρες και τα λεπτά.Η ζωή στην ύπαιθρο και στις πόλεις ήταν κανονισμένη από τον ημερήσιο κύκλο φυσικών γεγονότων και μκροεργασιών και η αντίληψη της παραγωγικότητας με την έννοια της απόδοσης ανά χρονική μονάδα ήταν άγνωστη. Παραπέρα,στο βαθμό που η ουρμπανιστική χρονομέτρηση ήταν κανονισμένη από τα παραπάνω,φαίνεται ότι ήταν αναφερόμενη στις πέντε ''νυχτερινές αγρυπνίες", που ήταν μεταβλητές χρονικές περίοδοι.

Αν αυτή ήταν η κατάσταση,τότε τι σημασία είχαν οι σταθερές "διπλές ώρες" που χρησιμοποιούνταν στην Κίνα;Αν και μια εκτεταμένη συζήτηση αυτού του προβλήματος ξεπερνάει τα όρια αυτής της εργασίας ,είναι σημαντικό το ότι αυτές οι χρονικές μονάδες δεν ήταν αριθμημένες αυξητικά,αλλά έφεραν ονόματα.Αυτό δεν σήμαινε μόνο ότι δεν υπήρχαν μοναδικοί τρόποι αναγγελίας κάθε ώρας (για παράδειγμα,με τύμπανο ή με κύμβαλο),αλλά υποδεικνύει ότι αυτές οι χρονικές μονάδες,αν και ίσες,δεν ήταν αφηρημένες-δηλαδή ισόμετρες και ανταλλάξιμες.Αυτή η εντύπωση ενισχύεται από το γεγονός ότι οι δώδεκα "διπλές ώρες" ήταν συνδεδεμένες μια προς μια με την αστρονομική διαδοχή των συμβόλων του ζωδιακού κύκλου, τα οποία οπωσδήποτε δεν είναι ανταλλάξιμες μονάδες.Υπήρχε μια συνειδητή παραλληλία της ημερήσιας και της ετήσιας πορείας του ήλιου,με τους "μήνες" και τις "ώρες" να φέρουν τα ίδια ονόματα. Μέσα του,αυτό το σύστημα συμβόλων προσδιόριζε ένα αρμονικό,συμμετρικό κοσμικό σύστημα.

Φαίνεται,πάντως,ότι αυτό το "κοσμικό σύστημα" δεν εξυπηρετούσε την οργάνωση αυτού που θα θεωρούσαμε σαν "πρακτικό" πεδίο της καθημερινής ζωής.Έχουμε ήδη δει ότι οι Κινέζικοι υδρόμυλοι δεν σχεδιάστηκαν βασικά ως ρολόγια αλλά ως αστρονομικές συσκευές.Παραπέρα,όπως σημειώνει ο Landes,η ακρίβειά τους ελεγχόταν "όχι από μια σύγκριση του χρόνου με τους ουρανούς,αλλά από μια αντιγραφή των ουρανών μέ τους ουρανούς". Αυτός ο προφανής διαχωρισμός ανάμεσα σ' ετούτη την θεώρηση του κοσμικού συστήματος του εγγεγραμένου μέσα στους Κινέζικους ωρολογιακούς μηχανισμούς και στο "πρακτικό" πεδίο υποδεικνύεται επίσης από το γεγονός ότι, αν και οι Κινέζοι μετρούσαν το ηλιακό έτος,χρησιμοποιούσαν το σεληνιακό ημερολόγιο για να συντονίσουν την κοινωνική ζωή.Ακόμη,δεν χρησιμοποιούσαν τους δώδεκα ''οίκους'' του Βαβυλωνιακού ζωδιακού κύκλου για νά προσδιορίσουν τη θέση των ουράνιων σωμάτων,αλλά,γι' αυτό το σκοπό, χρησιμοποιούσαν ένα εικοσιοκταμερές "σεληνιακό ζωδιακό κύκλο".Σε τελευταία ανάλυση ,όπως ήδη σημειώθηκε,οι σταθερές "διπλές ώρες" που χρησιμοποιήθηκαν στην Κίνα,προφανώς δεν εξυπηρετούσαν στην οργάνωση της κοινωνικής ζωής.Το ότι η τεχνική κατασκευή του Su Sung δεν διαφοροποίησε αυτή τη θεώρηση υποδεικνύει επομένως, ότι οι σταθερές "Βαβυλωνιακές" χρονικές μονάδες που χρησιμοποιήθηκαν στην Κίνα δεν ήταν του ίδιου είδους με τις σταθερές χρονικές μονάδες που συνδέονται με το μηχανικό ρολόι. Δεν ήταν στ' αλήθεια μονάδες αφηρημένου χρόνου, χρόνου ως ανεξάρτητη από τα φαινόμενα μεταβλητή,όσο και η λειτουργία του.Μάλλον,μπορούν να κατανοηθούν καλύτερα ως μονάδες ''ουράνια'' συγκεκριμένου χρόνου.

Η καταγωγή του αφηρημένου χρόνου,τότε,φαίνεται να συνδέεται με την οργάνωση του κοινωνικού χρόνου. Ο αφηρημένος χρόνος, προφανώς, δεν μπορεί να κατανοηθεί αποκλειστικά με όρους αμετάβλητων χρονικών μονάδων περισσότερο απ' όσο η καταγωγή του μπορεί να αποδοθεί στις τεχνικές επινοήσεις.Όπως,ακριβώς,οι Κινέζικοι υδρόμυλοι δεν επέφεραν καμία αλλαγή στη χρονική οργάνωση της κοινωνικής ζωής,η εισαγωγή του μηχανικού ρολογιού στην Κίνα στα τέλη του δέκατου έκτου αιώνα από τον Ισουίτη ιεραπόστολο Matteo Ricci δεν είχε καμια επίδραση σ' αυτό τον τομέα.Μεγάλος αριθμός Ευρωπαϊκών ρολογιών εισάχθηκαν στην Κίνα για μέλη της αυτοκρατορικής αυλής και για άλλα υψηλά ιστάμενα πρόσωπα,ακόμα και παράχθηκαν-εκεί- κατώτερα αντίγραφα.Εν τούτοις,προφανώς θεωρήθηκαν και χρησιμοποιήθηκαν ουσιαστικά ως παιχνίδια.Δεν φαίνεται να απόκτησαν πρακτική κοινωνική σημασία. Ούτε η ζωή,ούτε η εργασία στην Κίνα οργανώθηκαν πάνω στη βάση σταθερών χρονικών μονάδων ή δεν κατέληξαν να οργανωθούν έτσι εξαιτίας της εισαγωγής του μηχανικού ρολογιού. Το μηχανικό ρολόι τότε,δεν παράγει από μόνο του απαραίτητα τον αφηρημένο χρόνο.

Αυτό το συμπέρασμα ενισχύεται παραπέρα από το παράδειγμα της Ιαπωνίας.Εκεί,οι παλαιότερες μεταβλητές ώρες διατηρήθηκαν μετά την υιοθέτηση του μηχανικού ρολογιού από τους Ευρωπαίους το δέκατο έκτο αιώνα.Οι Γιαπωνέζοι, μάλιστα, τροποποίησαν το μηχανικό ρολόι κατασκευάζοντας κινητές αριθμήσεις στους δίσκους των ρολογιών τους,οι οποίες προσαρμόστηκαν ώστε να δείχνουν τις παραδοσιακές μεταβλητές ώρες.Όταν οι σταθερές ώρες υιοθετήθηκαν από την Ιαπωνία στο τελευταίο τρίτο του δέκατου ένατου αιώνα,αυτό δεν ήταν αποτέλεσμα της εισαγωγής του μηχανικού ρολογιού, αλλά μέρος του προγράμματος οικονομικής,κοινωνικής και επιστημονικής προοσαρμογής στον καπιταλιστικό κόσμο,το οποίο σημάδεψε την παλινόρθωση του Meiji. 

Ένα τελευταίο παράδειγμα από την Ευρώπη καταδεικνύει επαρκώς ότι η ιστορική εμφάνιση των σταθερών ωρών του αφηρημένου χρόνου θα πρέπει να γίνει κατανοητή με βάση την κοινωνική τους σημασία.Το Lίbros deI Saber de Αstrοnοmίa,ένα βιβλίο που προετοιμάστηκε για τον Βασιλιά Αλφόνσο Χ της Καστίλης το 1276,περιγράφει ένα ρολόι το οποίο κινούταν από ένα βάρος προσαρτημένο σ' ένα τροχό εσωτερικά διαιρεμένο σε διαμερίσματα μερικώς πληρωμένα με υδράργυρο,το οποίο λειτουργούσε ως αδρανές φρένο.Αν και ο μηχανισμός ήταν τέτοιος που επέτρεπε σ' αυτό το ρολόι να δείχνει αμετάβλητες ώρες, ο δίσκος του κατασκευάστηκε για να δείχνει μεταβλητές ώρες.Και παρόλο που τα κουδούνια που θα προσαρμόζονταν σ' αυτό το ρολόι,εξαιτίας της φύσης του μηχανισμού,θα χτυπούσαν σε τακτές ώρες,ο συγγραφέας του βιβλίου δεν τις θεωρεί χρονικές μονάδες που έχουν κάποιο νόημα.

Το διττό πρόβλημα της καταγωγής του χρόνου κατανοημένου ως μια ανεξάρτητη μεταβλητή και της ανάπτυξης του μηχανικού ρολογιού θα πρέπει,τότε,να εξεταστεί υπό τους όρους των συνθηκών κάτω από τις οποίες οι σταθερές αμετάβλητες ώρες έγιναν σημαντικές μορφές της οργάνωσης της κοινωνικής ζωής.

Δύο θεσμοποιημένες εκφάνσεις της κοινωνικής ζωής στην μεσσαιωνική Ευρώπη χαραχτηρίστηκαν από αυξημένο ενδιαφέρον για το χρόνο και τη μέτρησή του: τα μοναστήρια και τα αστικά κέντρα. Στα μοναστικά τάγματα της Δύσης,η λειτουργία της προσευχής ήταν χρονικά οργανωμένη και βασισμένη στις μεταβλητές ώρες του κανόνα των Βενέδικτων του έκτου αιώνα.Αυτή η οργάνωση της μοναστικής μέρας καθιερώθηκε πιστότερα - και η σημασία της χρονικής πειθαρχίας έγινε πιο εμφατική- κατά τον εντέκατο,δωδέκατο και δέκατο τρίτο αιώνα.Αυτό ισχύει ειδικά για το τάγμα των Κιστέρκιων,που ιδρύθηκε στις αρχές του δωδέκατου αιώνα,και ανέλαβε σχετικά μεγάλης κλίμακας αγροτικές, βιoτεχνικές και εξορυκτικές εργασίες και έδωσε έμφαση στην χρονική πειθαρχία για την οργάνωση τόσο της εργασίας όσο και της προσευχής,του φαγητού και του ύπνου.Χρονικές περίοδοι καθορίζονταν για τους μοναχούς από κουδούνια τα οποία χτυπούσαν με το χέρι.Φαίνεται ότι υπήρξε σχέση ανάμεσα σ' αυτήν την αυξημένη έμφαση στον χρόνο και σε μια αυξημένη απαίτηση για υδρο-ρολόγια-και για βελτιώσεις σ' αυτά-κατά τον δωδέκατο και δέκατο τρίτο αιώνα.Τα υδρο-ρολόγια πιθανώς χρειάζονταν για να καθοριστεί με μεγαλύτερη ακρίβεια το πότε οι (μεταβλητές) ώρες έπρεπε να χτυπήσουν. Επιπλέον,πρώιμες μορφές "χρονόμετρων" συνδέθηκαν με κουδούνια, τα οποία λειτουργούσαν μηχανικά, και χρησίμευαν στο να ξυπνούν τους μοναχούς που χτυπούσαν τα κουδούνια για τη νυχτερινή λειτουργία.

Σε πείσμα της μοναστικής έμφασης στη χρονική πειθαρχία και στις βελτιώσεις των μηχανισμών χρονομέτρησης που συνδέονται μ' αυτή,εν τούτοις η μετάβαση από ένα σύστημα μεταβλητών ωρών σ' ένα άλλο σταθερών ωρών και η ανάπτυξη του μηχανικού ρολογιού,προφανώς, δεν έχουν την καταγωγή τους στα μοναστήρια,αλλά στα αστικά κέντρα του ύστερου Μεσσαίωνα.Γιατί συνέβηκε αυτό;Κατά τις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα,οι αστικές κοινότητες της Δυτικής Ευρώπης,οι οποίες μεγάλωσαν και επωφελήθηκαν από την οικονομική ανάπτυξη των προηγούμενων αιώνων, άρχισαν να χρησιμοποιούν διάφορα κουδούνια για να ρυθμίσουν τις δραστηριότητές τους. Η ζωή στην πόλη έγινε αυξημένα καθορισμένη από τα χτυπήματα μιας ευρείας σειράς κουδουνιών τα οποία σηματοδοτούσαν το άνοιγμα και το κλείσιμο διαφόρων αγορών,  υποδείκνυαν την αρχή και το τέλος της εργασίας, ανάγγελαν διάφορες συναθροίσεις,  σηματοδοτούσαν την  νυχτερινή  απαγόρευση  κυκλοφορίας ή την ώρα μετά από την οποία απαγορευόταν το  σερβίρισμα αλκοόλ, προειδοποιούσαν για φωτιά ή άλλο κίνδυνο κλπ.Όπως και τα μοναστήρια, οι πόλεις,τότε,ανάπτυξαν μια ανάγκη για μεγαλύτερη οργάνωση του χρόνου.

Εν τούτοις,το γεγονός ότι ένα σύστημα σταθερών ωρών γεννήθηκε στις πόλεις και όχι στα μοναστήρια υπoδεικvύει μια σημαντική διαφορά.Αυτή η διαφορά,σύμφωνα με τον Βίlfίnger,έχει τις ρίζες της στα πολύ διαφορετικά ενδιαφέροντα που εμπλέκονται σε σχέση με τη διατήρηση του παλιού συστήματος μέτρησης.Υπό συζήτηση ήταν η σχέση του ορισμού και κοινωνικού ελέγχου του χρόνου με την κοινωνική κυριαρχία. Ο Bilfinger λέει ότι η Εκκλησία μπορεί να ενδιαφερόταν για την μέτρηση του χρόνου,αλλά δεν ενδιαφερόταν καθόλου για την αλλαγή του παλιού συστήματος των μέταβλητών ωρών (των horae canonicae),τo οποίο είχε συνδεθεί στενά με την κυρίαρχη θέση της στην Ευρωπαϊκή κοινωνία.Οι πόλεις,από την άλλη πλευρά,δεν είχαν ένα τέτοιο ενδιαφέρον για τη διατήρηση αυτού του συστήματος και γι' αυτό μπόρεσαν να εκμεταλλευτούν πλήρως την εφεύρεση του μηχανικού ρολογιού εισάγοντας ένα νέο σύστημα ωρών.Η ανάπτυξη των σταθερών ωρών,τότε,είχε τις ρίζες της στην μετάβαση από μια εκκλησιαστική σε μια λαϊκή διαίρεση του χρόνου,σύμφωνα με τον Bilfinger, και συνδεόταν με την άνθιση της αστικής μπουρζουαζίας.Αυτό το επιχείρημα,κατά την άποψή μου ,δεν αποδεικνύεται επαρκώς.Ο Bilfinger εστιάζει στους παράγοντες που εμπόδισαν την Εκκλησία να υιοθετήσει ένα σύστημα σταθερών ωρών,και επισημαίνει την έλλειψη τέτοιων περιορισμών ανάμεσα στην αστική μπουρζουαζία.Αυτό υπονοεί ότι το σύστημα των σταθερών ωρών προήλθε από μια τεχνική καινοτομία απουσία κοινωνικών περιορισμών.Όπως έχω δείξει,εν τούτοις,τα τεχνικά μέσα για τη μέτρηση σταθερών ωρών υπήρχαν πολύ πριν από τον δέκατο τέταρτο αιώνα.Παραπέρα,η απουσία,από μόνη της, αιτίων για την μη-υιοθέτηση σταθερών ωρών δεν φαίνεται ικανή να εξηγήσει γιατί υιοθετήθηκαν.

Ο David Landes υπέδειξε ότι το σύστημα των σταθερών ωρών είχε τις ρίζες του στην χρονική οργάνωση της "ανθρωπογενούς" μέρας των κατοίκων της πόλης,η οποία διέφερε από τη "φυσική" μέρα των χωρικών. Εν τούτοις,οι διαφορές ανάμεσα σ' ένα αστικό και σ' ένα αγροτικό περιβάλλον,καθώς και ανάμεσα στα είδη της εργασίας σε καθένα από αυτά, δεν αποτελούν επαρκή εξήγηση:σε τελευταία ανάλυση,μεγάλες πόλεις υπήρχαν σε πολλά μέρη του κόσμου πολύ πριν την γέννηση των σταθερών ωρών στις πόλεις της Δυτικής Ευρώπης.Ο ίδιος ο Landes λέει για την Κίνα ότι το μοντέλο ζωής και εργασίας στην πόλη και την ύπαιθρο ρυθμιζόταν από τον ίδιο ημερήσιο κύκλο φυσικών γεγονότων. Επιπλέον η αστική εργατομέρα στις μεσσαιωνικές πόλεις της Ευρώπης μέχρι τον δέκατο τέταρτο αιώνα-ο οποίος σημαδεύτηκε κατά προσέγγιση απο τις horae canοnίcae-οριζόταν από τον μεταβλητό "φυσικό" χρόνο,από την ανατολή ως τη δύση του ήλιου.

Η μετάβαση από τις μεταβλητές στις σταθερές χρονικές μονάδες στα ευρωπαϊκά αστικά κέντρα κατά τον δέκατο τέταρτο αιώνα δεν μπορεί, τότε,να κατανοηθεί επαρκώς θεωρήμένη μόνο και μόνο από τη σκοπιά της φύσης της αστικής ζωής.Μάλλον,χρειάζεται ένας πιο εξειδικευμένος λόγος,τέτοιος που να βασίζει αυτή τη μετάβαση κοινωνικά. Η διαφορετική σχέση με το χρόνο που δείχνουν τα δύο συστήματα δεν είναι μόνο ζήτημα του αν η χρονική πειθαρχία παίζει ή όχι σημαντικό ρόλο στη δόμηση του καθημερινού τρόπου ζωής και εργασίας.Μια τέτοια πειθαρχία, καθώς είδαμε ήταν,σε μεγάλο βαθμό,χαραχτηριστικό της μοναστικής ζωής.Μάλλον,η διαφορά μεταξύ ενός συστήματος μεταβλητών ωρών και ενός σταθερών ωρών εκφράζεται επίσης με δύο διαφορετικά είδη χρονικής πειθαρχίας.Αν και η μορφή ζωής που αναπτύχθηκε στα μεσσαιωνικά μοναστήρια ρυθμιζόταν αυστηρά από το χρόνο,αυτή η ρύθμιση επηρεαζόταν από την επίδραση μιας σειράς χρονικών σημείων,τα οποία σηματοδοτούσαν την τέλεση διαφόρων δραστηριοτήτων.Αυτή η μορφή χρονικής πειθαρχίας δεν απαιτεί σταθερές χρονικές μονάδες,δεν τις υποδεικνύει και δεν εξαρτάται από αυτές.Είναι απολύτως διακριτή από μια μορφή χρονικής πειθαρχίας όπου οι xρονικές μονάδες χρησιμοποιούνται ως το μέτρο της δραστηριότητας.Όπως θα δείξω, η μετάβαση στις σταθερές χρονικές μονάδες θα πρέπει να καθορισθεί λεπτομερώς παραπέρα,υπό τους όρους μιας νέας μορφής κοινωνικών σχέσεων,μιας νέας κοινωνικής μορφής η οποία δεν μπορεί να κατανοηθεί επαρκώς με όρους κοινωνιολογικών κατηγοριών όπως "αγροτική ζωή" και "αστική ζωή",και είναι δεμένη με τον αφηρημένο χρόνο.

Ο Jacques Le Goff,στην έρευνά του γι' αυτή την μετάβαση-την οποία και περιγράφει ως μετάβαση από τον χρόνο της Εκκλησίας στον χρόνο των εμπόρων ή από τον μεσσαιωνικό χρόνο στον μοντέρνο χρόνο-εστιάζει στην ταχεία ανάπτυξη διάφορων ειδών κουδουνιών στις μεσσαιωνικές ευρωπαϊκές πόλεις, και ειδικά στα κουδούνια εργασίας,τα οποία εμφανίστηκαν και εξαπλώθηκαν γρήγορα στις ενδυματο-παραγωγούς πόλεις του δέκατου τέταρτου αιώνα.Με βάση τη θέση του Le Goff,θα υπoδείξω με συντoμία με ποιο τρόπο τα κουδούνια εργασίας μπορεί να έπαιξαν έναν σημαντικό ρόλο στην εμφάνιση ενός συστήματος σταθερών χρονικών μονάδων,και συναφώς,του μηχανικού ρολογιού.Τα κουδούνια εργασίας ήταν από μόνα τους μια έκφραση μιας νέας κοινωνικής μορφής η οποία έκανε την εμφάνισή της ιδιαίτερα μαζί με την μεσσαιωνική ενδυματοποιητική βιομηχανία.Αυτή η βιομηχανία δεν παρήγαγε πρωταρχικά για την ντόπια αγορά,όπως οι περισσότερες μεσαιωννικές "βιομηχανίες",αλλά-μαζί με την βιομηχανία μετάλλου-ήταν η πρώτη που εμπλέχτηκε στην παραγωγή μεγάλης κλίμακας για εξαγωγή.Οι τεχνίτες των περισσότερων άλλων βιομηχανιών πουλούσαν ό,τι παρήγαγαν,αλλά στην υφαντουργία υπήρχε ένας σαφής διαχωρισμός ανάμεσα στους εμπόρους υφασμάτων,που διένεμαν το μαλλί στους εργάτες,συγκέντρωναν τα φτιαγμένα ενδύματα από τους τελευταίους και τα πουλούσαν,και στους εργάτες,πολλοί από τους οποίους ήταν "καθαροί" μισθωτοί, κατέχοντας μόνο την εργατική τους δύναμη.Η εργασία γινόταν γενικά σε μικρά δωμάτια που ανήκαν στους αρχι-υφαντές,αρχι-γναφείς και αρχι-βαφείς,που κατείχαν ή νοίκιαζαν τον εξοπλισμό,όπως τους αργαλιούς,παραλάμβαναν το ακατέργαστο υλικό καθώς και τους μισθούς από τους εμπόρους ενδυμάτων,και επιτηρούσαν και προσλάμβαναν τους εργάτες.Η οργανωτική αρχή της μεσσαιωνικής βιομηχανίας ενδυμάτων,με άλλα λόγια,ήταν μια πρώιμη μορφή των καπιταλιστικών σχέσεων μισθωτής εργασίας.'Ηταν μια μορφή σχετικά μεγάλης κλίμακας ιδιωτικά ελεγχόμενης παραγωγής για ανταλλαγή (δηλαδή για κέρδος) βασισμένη πάνω στη μισθωτή εργασία, και η οποία προϋπόθετε την -και συνεισέφερε στην-αυξανόμενη νομισματοποίηση κάποιων τομέων της μεσσαιωνικής κοινωνίας.Εμπλεκόμενη μ' αυτή τη μορφή παραγωγής είναι η σημασία της παραγωγικότητας. Ο σκοπός των εμπόρων,το κέρδος, βασιζόταν εν μέρει στην διαφορά ανάμεσα στο κόστος των ενδυμάτων που παράγονταν και στους μισθούς που πλήρωναν-δηλαδή,στην παραγωγικότητα της εργασίας που είχαν μισθώσει.Έτσι,η παραγωγικότητα-η οποία σύμφωνα με τον Landes ήταν μια άγνωστη κατηγορία στην Κίνα (σε αντίθεση με την "απασχόληση")-συντάχθηκε,τουλάχιστον υπαινιχτικά, ως μια σημαντική κοινωνική κατηγορία στην υφαντουργία της Δυτικής Ευρώπης.

Η παραγωγικότητα της εργασίας εξαρτήθηκε,βέβαια,από τον βαθμό στον οποίο μπορούσε να πειθαρχηθεί και να συντονιστεί μέσα από μια κανονικοποιημένη διαδικασία.Αυτό,σύμφωνα με τον Le Goff, έγινε ζήτημα ολοένα και εντονότερης αντιπαράθεσης ανάμεσα στους εργάτες της υφαντουργίας και τους εργοδότες, σαν αποτέλεσμα της οικονομικής κρίσης στα τέλη του δέκατου τρίτου αιώνα,που επηρέασε ισχυρά την ενδυματοποιητική βιομηχανία. Επειδή οι εργάτες πληρώνονταν με τη μέρα,η διαμάχη εστιάστηκε στην διάρκεια και τον προσδιορισμό της εργάσιμης μέρας.Φαίνεται ότι ήταν οι εργάτες εκείνοι που,στις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα, βασικά,απαίτησαν να αυξηθεί η διάρκεια της εργάσιμης μέρας προκειμένου να αυξηθούν οι μισθοί τους,οι οποίοι είχαν αποκλίνει από την πραγματική τους αξία εξαιτίας της κρίσης.Πολύ σύντομα,εν τούτοις,οι έμποροι επιλήφθησαν του ζητήματος της διάρκειας της εργάσιμης μέρας και προσπάθησαν να το ρυθμίσουν πιο αυστηρά, προς δικό τους όφελος.'Ηταν αυτήν την περίοδο,σύμφώνα με τον Le Goff,που τα κουδούνια εργασίας,τα οποία σηματοδοτούσαν δημόσια την αρχή και το τέλος της εργάσιμης μέρας,καθώς και τα διαλείματα για γεύματα,εξαπλώθηκαν στις υφαντουργο-παραγωγούς πόλεις της Ευρώπης.Μια από τις βασικές τους λειτουργίες ήταν να συντονίζουν τον χρόνο εργασίας ενός μεγάλου αριθμού εργατών. Οι ενδυματο-παραγωγοί πόλεις της Φλάνδρας αυτής της εποχής ήταν σαν μεγάλα εργοστάσια.Οι δρόμοι τους γέμιζαν το πρωί με χιλιάδες εργάτες καθώς πήγαιναν στη δουλειά τους,η οποία άρχιζε και τέλειωνε με το χτύπημα του δημοτικού κουδουνιού εργασίας.Εξίσου σημαντικά,τα κουδούνια εργασίας οριοθετούσαν μια χρονική περίοδο-την εργάσιμη μέρα-η οποία προηγούμενα καθοριζόταν "φυσικά",από την ανατολή και τη δύση του ήλιου.Οι απαιτήσεις των εργατών για μεγαλύτερη εργάσιμη μέρα (δηλαδή,μεγαλύτερη από τη διάρκεια του φωτός της μέρας) ήδη υποδείκνυαν μια χαλάρωση των δεσμών με τον "φυσικό" χρόνο και την εμφάνιση ενός διαφορετικού μέτρου διάρκειας. Για να ήμαστε ακριβείς αυτό δεν σήμαινε ότι ένα σύστημα σταθερών,ίσων ωρών εισάχθηκε αυτόματα.Υπήρχε μια μεταβατική περίοδος κατά τη διάρκεια της οποίας δεν είναι σαφές κατά πόσο οι ώρες της εργάσιμης μέρας συνέχιζαν να είναι οι παλιότερες μεταβλητές ώρες,οι οποίες άλλαζαν με τις εποχές,ή σταθεροποιήθηκαν αρχικά σε μια καλοκαιρινή και μια χειμερινή διάρκεια.Τέλος πάντων,θα μπορούσε να υποστηριχτεί ότι η μετακίνηση προς τις ίσες χρονικές μονάδες ήταν δυνητικά παρούσα από τη στιγμή που η σταθεροποιημένη και και κανονικοποιημένη εργάσιμη μέρα, που έπαψε να να βασίζεται στον ημερήσιο κύκλο, συστάθηκε ιστορικά.Η εργάσιμη μέρα κατέληξε να προσδιοριστεί υπό τους όρους μιας χρονικότητας η οποία δεν ήταν μια εξαρτημένη από τις εποχικές μεταβολές μεταβλητή σύμφωνα με τη διάρκεια της μέρας και της νύχτας. Αυτή είναι η σημασία του γεγονότος ότι το κεντρικό ζήτημα των εργατικών αγώνων του δέκατου τέταρτου αιώνα ήταν η διάρκεια της εργάσιμης μέρας.Η διάρκεια της εργάσιμης μέρας δεν αποτελεί ζήτημα όταν καθορίζεται "φυσικά",από την ανατολή και τη δύση του ήλιου.Το ότι έγινε ζήτημα και καθορίστηκε από το αποτέλεσμα των αγώνων μάλλον,παρά κατά παράδοση ,υποδεικνύει έναν μετασχηματισμό στον κοινωνικό χαραχτήρα της χρονικότητας.Οι αγώνες σχετικά με τη διάρκεια της εργάσιμης μέρας δεν ήταν μόνο,όπως σημειώνει ο Anthony Gίddens,"η πιο άμεση έκφραση ταξικής σύγκρουσης στην καπιταλιστική οικονομία",αλλά επίσης εκφράζει την-και συντελεί στην-κοινωνική σύνταξη του χρόνου σαν αφηρημένου μέτρου της δραστηριότητας.

Η χρονικότητα σαν μέτρο της δραστηριότητας διαφέρει από την χρονικότητα την μετρούμενη από τα γεγονότα.Είναι,σίγουρα,ένα ομοιόμορφο είδος χρόνου.Το σύστημα των κουδουνιών εργασίας,όπως είδαμε,αναπτύχτηκε μέσα στο περιβάλλον της παραγωγής μεγάλης κλίμακας για ανταλλαγή,που βασιζόταν πάνω στη μισθωτή ερνασια.Εκφρασε την ιστορική εμφάνιση μιας de facto κοινωνικής σχέσης ανάμεσα στο επίπεδο των μισθών και του αποτελέσματος της εργασίας του μετρούμενου χρονικά, το οποίο με τη σειρά του υπαγόρευσε την έννοια της παραγωγικότητας, του αποτελέσματος της εργασίας ανά χρονική μονάδα.Με άλλα λόγια,με την άνοδο των πρώιμων καπιταλιστικών μορφών κοινωνικών σχέσεων στις ενδυματοπαραγωγούς αστικές κοινότητες της Δυτικής Ευρώπης,εμφανίστηκε μια μορφή χρόνου που αποτέλεσε μέτρο και σε τελευταία ανάλυση έναν καταναγκαστικό κανόνα,της δραστηριότητας.Ένας τέτοιος χρόνος διαιρείται σε σταθερές μονάδες, και μέσα σ' ένα κοινωνικό πλαίσιο συνταγμένο από την αναδυόμενη εμπορευματική μορφή,τέτοιες μονάδες είναι επίσης κοινωνικά σημαντικές.

Υποδεικνύω τoτε,ότι η εμφάνιση μιας τέτοιας νέας μορφής χρόνου σχετίστηκε με την ανάπτυξη της εμπορευματικής μορφής στις κοινωνικές σχέσεις.Εδράστηκε όχι μόνο στην εμπορευματική παραγωγή,αλλά επίσης και στην εμπορευματική κυκλοφορία.Με την οργάνωση των εμπορικών δικτύων στην Μεσόγειο και στην περιοχή κυριαρχίας της Χανσεατικής Λίγκας,αποδόθηκε αυξημένη έμφαση στον χρόνο ως μέτρο.Αυτό συνέβηκε επειδή το κρίσιμο για την παραγωγή ζήτημα της διάρκειας της εργασίας, και επειδή παράγοντες της διεξαγωγής του εμπορίου,όπως η διάρκεια των εμπορικών ταξιδιών ή η διακύμανση των τιμών,έγιναν αυξανόμενα σημαντικά αντικείμενα μέτρησης.

Ήταν σ' αυτό το κοινωνικό περιβάλλον που αναπτύχθηκαν τα μηχανικά ρολόγια στην Δυτική Ευρώπη.Η εισαγωγή χτυπόντων ρολογιών πάνω σε πύργους που κατείχαν οι κοινότητες (όχι η Εκκλησία) εμφανίστηκε λίγο μετά αφού το σύστημα των ρολογιών εργασίας είχε εισαχθεί και εξαπλωθεί ραγδαία στις μείζονες αστικοποιημένες περιοχές της Ευρώπης στο δεύτερο τέταρτο του δέκατου τέταρτου αιώνα.Τα μηχανικά ρολόγια σίγουρα συνείσφεραν στην εξάπλωση ενός συστήματος σταθερών ωρών.Προς το τέλος του δέκατου τέταρτου αιώνα η εξηντάλεπτη ώρα καθιερώθηκε σταθερά στις μείζονες αστικοποιημένες περιοχές της Δυτικής Ευρώπης, αντικαθιστώντας τη μέρα ως θεμελιώδη μονάδα του χρόνου εργασίας.Αυτή η εξήγηση υπέδειξε,όπως και να 'χει,ότι η καταγωγή ενός τέτοιου χρονικού συστήματος και η εκ των πραγμάτων εμφάνιση της σύλληψης του αφηρημένου μαθηματικού χρόνου δεν μπορεί να αποδοθεί στην εφεύρεση και εξάπλωση του μηχανικού ρολογιού.Μάλλον,αυτή η τεχνική εφεύρεση η ίδια,καθώς και η σύλληψη του αφηρημένου χρόνου,θα πρέπει να κατανοηθούν υπό τους όρους της "πρακτικής" σύνταξης ενός τέτοιου χρόνου,δηλαδή σε σχεση με μια αναδυόμενη μορφη κοινωνικών σχέσεων που γέννησε σταθερές χρονικές μονάδες και,παραπέρα,αφηρημένο χρόνο ως κοινωνικά "πραγματικό" και σημαντικό.'Οπως σημειώνει ο A.C Crombie "Οταν το μηχανικό ρολόι του Henry de Vίck,που διαιρούνταν σε 24 ώρες, στήθηκε στο Palais Royale του Παρισιού το 1370,ο χρόνος της πρακτικής ζωής πήρε τον δρομο του προς τον αφηρημένο μαθηματικό χρόνο μονάδων σε μια κλίμακα που ανήκει στον κόσμο της επιστήμης".

Αν και ο αφηρημένος χρόνος εμφανίζεται κοινωνικά στον ύστερο Μεσαίωνα, δεν γενικεύτηκε παρά πολύ αργότερα. 'Οχι μόνο η αγροτική ζωή συνέχισε να κυβερνάται από τους ρυθμούς των εποχών, αλλά ακόμα και στις πόλεις, ο αφηρημένος χρόνος είχε άμεση επίδραση μόνο πάνω στις ζωές των εμπόρων και στο σχετικά μικρό αριθμό των μισθωτών. Επιπλέον, ο αφηρημένος χρόνος παρέμεινε τοπικός χρόνος για αιώνες-το ότι μεγάλες περιοχές μοιράζονται τον ίδιο χρόνο είναι μια πολύ πρόσφατη εξέλιξη. Ακόμα και η ώρα μηδέν, το ξεκίνημα της μέρας, ποίκιλε ευρέως ύστερα από την εξάπλωση του μηχανικού ρολογιού, μέχρι τελικά να τυποποιηθεί στα μεσάνυχτα, τα οποία είναι, ένα σημείο του αφηρημένου χρόνου ανεξάρτητο από τις αντιληπτές μεταβάσεις από την ανατολή και την δύση του ήλιου. Ήταν η τυποποίηση αυτής της αφηρημένης ώρας μηδέν που ολοκλήρωσε την δημιουργία αυτού που ο Billfinger ονομάζει "αστική μέρα." .

Η "εξέλιξη" του αφηρημένoυ xρόνoυ ως μια κυρίαρχη μορφή του χρόνου είναι στενά συνδεδεμένη με την "εξέλιξη " του καπιταλισμού ως μορφή ζωής. Έγινε όλο και περισσότερο επικρατούσα όσο η εμπορευματική μορφή γινόταν η κυρίαρχη δομική μορφή της κοινωνικής ζωής στο πέρασμα των επόμενων αιώνων. Ήταν μόνο τον δέκατο έβδομο αιώνα όταν η εφεύρεση του εκκρεμούς ρολογιού από τον Huygens μετέτρεψε το μηχανικό ρολόι σε ένα αξιόπιστο όργανό μέτρησης, και η έννοια του αφηρημένου μαθηματικού χρόνου διατυπώθηκε σαφώς. Ωστόσο, οι αλλαγές στον πρώιμο δέκατο τέταρτο αιώνα τις οποίες έχω σκιαγραφήσει είχαν σημαντικές επιπτώσεις τότε. Η ισότητα και διαιρετότητα των σταθερών μονάδων χρόνου αφαιρέθηκαν απο την αισθητή πραγματικοτητα του φωτος, του σκοταδιου, και των εποχών έγιναν ένα χαρακτηριστικό της καθημερινής αστικής ζωής (ακόμα και αν δεν επηρέασαν εξίσου όλους τους κατοίκους των πόλεων), όπως έκαναν η σχετιζόμενη ισότητα και διαιρετότητα της αξίας, εκφρασμένες με την μορφή του χρήματος, η οποία αφαιρέθηκε από την αισθητή πραγματικότητα των ποικίλων προϊόντων. Αυτές οι στιγμές στην αυξανόμενη αφαίρεση και ποσοτικοποίηση των καθημερινών πραγμάτων-στην πραγματικότητα, των ποικίλων όψεων της ίδιας της καθημερινής ζωής-πιθανώς έπαιξε έναν σημαντικό ρόλο στην αλλαγή της κοινωνικής συνείδησης. Αυτό υποδεικνύεται, για παράδειγμα, από την νέα σημασία που αναγνωριζεται στον χρόνο, την αυξανόμενη σημασία της αριθμητικής στην Ευρώπη του δέκατου τέταρτου αιώνα, και τις απαρχές της μοντέρνας επιστήμης της μηχανικής, με την ανάπτυξη της ορμητικής θεωρίας της σχολής του Παρισιού.

Η αφηρημένη μορφή του χρόνου σχετιζόμενη με την νέα δομή των κοινωνικών σχέσεων εκφράζει επίσης μια νέα μορφή κυριαρχίας. Ο νέος χρόνος που αναγγέλεται από τους πύργους-ρολόγια-οι οποίοι συχνά ανεγέρθηκαν απέναντι από τα καμπαναριά των εκκλησιών-ήταν ο χρόνος ο σχετιζόμενος με μια νέα κοινωνική τάξη, κυριαρχημένη από τους αστούς, οι οποίοι όχι μόνο έλεγχαν τις πόλεις πολιτικά και κοινωνικά αλλά επίσης άρχισαν να αποσπούν βίαια την πολιτιστική ηγεμονία από την Εκκλησία. Αντίθετα από τον συγκεκριμένο χρόνο της Εκκλησίας, μια μορφή χρονικότητας ελεγχόμενη εμφανώς από ένα κοινωνικό θεσμό, ο αφηρημένος χρόνος όπως και άλλες μορφές κυριαρχίας στο καπιταλιστικό σύστημα είναι "αντικειμενικός". Ωστόστο, θα ήταν εσφαλμένο να θεωρήσουμε αυτη την "αντικειμενικότητα" ως τίποτα περισσότερο από ένα πέπλο το οποίο αποκρύπτει τα μεμονωμένα συμφέροντα της αστικής τάξης. Όπως και οι άλλες κατηγορικές κοινωνικές μορφές που ερευνώνται σ’ αυτην την εργασία εμφανίστηκε ιστορικά μέσα από την ανάπτυξη της κυριαρχίας της αστικής τάξης και εξυπηρέτησε τα συμφέροντα αυτης της τάξης, αλλά επίσης βοήθησε να συνταχτούν αυτα τα συμφέροντα ιστορικά (πράγματι, την ίδια την κατηγορία των "συμφερόντων") και εκφράζει μια μορφή κυριαρχίας πέραν αυτής την κυρίαρχης τάξης. Οι χρονικές κοινωνικές μορφές, όπως θα δείξω, έχουν τη δική τους ζωή και είναι υποχρεωτικές για όλα τα μέλη της καπιταλιστικής κοινωνίας – ακόμα και μ’ ένα τρόπο που ειναι υλικά επωφελής για την αστική τάξη. Αν και κοινωνικά δομημένος, ο χρόνος μέσα στον καπιταλισμό ασκεί μια αφηρημένη μορφή καταναγκασμού. Όπως το έθεσε ο Aaron Gurevits:

"Η πόλη έγινε αφέντης του δικού της χρόνου...με την έννοια οτι ο χρονος αποσπαστηκε από τον έλεγχο της εκκλησίας. Όμως είναι επίσης αλήθεια ότι ήταν ακριβώς στην πόλη που ο άνθρωπος έπαψε να είναι αφέντης του χρόνου, καθώς ο χρόνος οντας πλέον ελεύθερος να περνάει ανεξάρτητα από τον ανθρωπο και τα γεγονότα, καθιέρωσε την τυραννία του, στην οποία οι άνθρωποι είναι καταναγκασμένοι να υποκύψουν."

Η τυραννία του χρόνου στην καπιταλιστική κοινωνία αποτελεί κεντρική διάσταση της Μαρξικής κατηγορικής ανάλυσης. Κατά την εξέταση του κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας μέχρι τώρα, έδειξα ότι δεν περιγράφει απλώς τον χρόνο που αναλώνεται για την παραγωγή ενός ιδιαίτερου εμπορεύματος. Μάλλον αποτελεί μια κατηγορία, η οποία δυνάμει μιας διαδικασίας γενικής κοινωνικής διαμεσολάβησης, καθορίζει το ποσό του χρόνου που οι παραγωγοί πρέπει να αναλώσουν για να λάβουν την πλήρη αξία του χρονου εργασίας τους. Με άλλα λόγια, ως αποτέλεσμα μια γενικής κοινωνικής διαμεσολάβησης, η ανάλωση του χρονου εργασίας μετασχηματίζεται σ’ ένα χρονικό κανόνα ο οποίος όχι μόνο αφαιρείται από την ατομική δραστηριότητα, αλλά στεκεται υπεράνω και την καθορίζει. Όπως ακριβώς η εργασία μετασχηματίστηκε από ατομική δραστηριότητα σε αλλοτριωμένη γενική αρχή της ολότητας στην οποία οποία τα άτομα υπάγονται, η ανάλωση του χρόνου μετασχηματίστηκε από ένα αποτέλεσμα της δραστηριότητας σε ένα κανονιστικό μέτρο της δραστηριότητας. Αν και οπως θα δούμε το μέγεθος του κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας είναι μια εξαρτημένη από την κοινωνία θεωρημένη ως ολότητα μεταβλητή, είναι μια ανεξαρτητη μεταβλητή σε σχέση με την ατομική δραστηριότητα. Αυτή η διαδικασία, μέσω της οποίας μια συγκεκριμένη, εξαρτημένη μεταβλητή της ανθρώπινης δραστηριότητας γίνεται μια αφηρημένη, ανεξάρτητη μεταβλητή η οποία εξουσιάζει αυτή την δραστηριότητα, είναι πραγματική και όχι φαινομενική. Είναι εγγενής της διαδικασίας της αλλοτριωμένης κοινωνικής σύστασης υπό την επίδραση της εργασίας.

Έχω προτείνει ότι αυτή η μορφή της χρονικής αλλοτρίωσης περιλαμβάνει ένα μετασχηματισμό της ίδιας της φύσης του χρόνου. Όχι μόνο ο κοινωνικά αναγκαίος χρόνος εργασίας συστήνεται σαν ένας "αντικειμενικός" χρονικός κανόνας ο οποίος ασκεί ένα εξωτερικό καταναγκασμό στους παραγωγούς, αλλά ο ίδιος ο χρόνος συστήνεται ως απόλυτος και αφηρημένος. Η ποσότητα του χρόνου η οποία καθορίζει το μεγεθος της αξίας ενός εμπορεύματος είναι μια εξαρτημένη μεταβλητή. Ο χρόνος ο ίδιος, ωστόσο, έγινε ανεξάρτητος από τη δραστηριότητα – ειτε κοινωνική, είτε ατομική είτε φυσική. Έγινε μια ανεξάρτητη μεταβλητή, μετρημένη σε σταθερές, συνεχείς, ισόμετρες, ανταλλάξιμες συμβατικές μονάδες (ώρες, λεπτά, δευτερόλεπτα), η οποία εξυπηρετεί ως απόλυτο μέτρο της κίνησης και της εργασίας ως ανάλωσης. Γεγονότα και δραστηριότητες γενικά, εργασία και παραγωγή ειδικά τωρα λαμβάνουν χωρα μεσα απο το χρόνο και καθοριζονται απο αυτον – εναν χρόνο ο οποίος εχει γίνει αφηρημένος, απόλυτος και ομογενής.

Η χρονική κυριαρχία η οποια συστήνεται από τις μορφές του εμπορεύματος και του κεφάλαιου δεν περιοριζεται στην παραγωγική διαδικασία αλλά επεκτείνεται σε όλες τις πλευρές της ζωής. Ο Giddens γράφει:

"Η εμπορευματοποιηση του χρόνου...είναι το κλειδί των βαθύτερων μεταμορφώσεων της καθημερινής κοινωνικής ζωής τις οποίες επέφερε η εμφάνιση του καπιταλισμού. Αυτές σχετιζονται τόσο με το κεντρικό φαινόμενο της οργάνωσης των παραγωγικων διαδικασιών και των «χώρων εργασίας» όσο και με τις οικείες υφές των βιωμάτων της καθημερινής ζωής"

...

η νεωτερικοτητα, η μετανεωτερικοτητα και το μέλλλον

η νεωτερικοτητα ήταν και μια εποχή σχεδίων για το μέλλον.. και η μετανεωτερικοτητα επίσης . Μόνο που στην μετανεωτερικοτητα ο πολλαπλασιασμός των σχεδίων επ 'απειρον -μαζί με τον πολλαπλασιασμό των δικαιωμάτων- υπονόμευσε το ίδιο το Μέλλον ..(το υποβίβασε σε ένα διαρκές ΠΑΡΌΝ χωρίς ..μέλλον )

ο Εαυτός είναι πολλές παράλληλες ακολουθίες στιγμών που είναι η προσωπική μας θάλασσα και η ποίηση εξερευνά τα τρυφερά της βάθη

Ο χρόνος δεν είναι μια γραμμική ακολουθία

 υπάρχουν ατόφιες στιγμές που παραμένουν ακέραιες στη μνήμη..που δεν αφηγούνται παρα υπαινικτικά : πότε μια αίσθηση πληρότητας, 'αλλοτε μια Μυρωδιά μια γεύση
συνδεδεμένες με εικόνες : ο Εαυτός είναι πολλές παράλληλες ακολουθίες στιγμών
που είναι η προσωπική μας θάλασσα και η ποίηση
εξερευνά τα τρυφερά της βάθη.....

Gilles Deleuze, μαθητεία στις Αλήθειες (Ο Προυστ και τα σημεία) ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΕΞΑΙΡΕΤΙΚΟ ΙΣΤΟΛΟΓΙΟ bestimmung.blogspot. gr

Gilles Deleuze, μαθητεία στις Αλήθειες (Ο Προυστ και τα σημεία) gr

Die Bestimmung des Menschen

Gilles Deleuze, μαθητεία στις Αλήθειες (Ο Προυστ και τα σημεία)

(οι αριθμημένες παραπομπές θα δοθούν αν ζητηθούν)


σελ 41

  Η ευαισθησία στα σημεία, η αντιμετώπιση του κόσμου σαν κάτι που πρέπει να αποκρυπτογραφηθεί, είναι βέβαια ένα χάρισμα. Αλλά το χάρισμα αυτό θα ήταν καταδικασμένο να παραμείνει για πάντα μέσα μας, αν δεν κάναμε ορισμένες αποφασιστικές συναντήσεις. Και οι συναντήσεις αυτές θα έμεναν χωρίς αποτέλεσμα αν δεν κατορθώναμε να υπερνικήσουμε ορισμένες προυπάρχουσες πεποιθήσεις. Η πρώτη απ'αυτές, είναι ότι αποδίνουμε στο αντικείμενο τα σημεία που φέρει. Τα πάντα μας ωθούν σε αυτό: η οπτική αντίληψη, το πάθος, η νόηση, η συνήθεια, ακόμη και η ματαιοδοξία μας [1]. Πιστεύουμε πως το ίδιο το ''αντικείμενο'' κρατά το μυστικό του σημείου που εκπέμπει. Εξετάζουμε προσεκτικά το αντικείμενο, επανερχόμαστε στο αντικείμενο για να αποκρυπτογραφήσουμε το σημείο. Για περισσότερη ευκολία, ας αποκαλέσουμε αντικειμενισμό την τάση τούτη που μας είναι φυσική ή, τουλάχιστον, συνηθισμένη.
  Γιατί κάθε εντύπωσή μας έχει δύο πλευρές: ''Σχεδόν αναπόσπαστη από το αντικείμενο, προεκτείνεται μέσα μας από ένα δεύτερο τμήμα της που μονάχα εμείς θα μπορούσαμε να γνωρίζουμε'' [2]. Κάθε σημείο είναι χωρισμένο στα δύο: υποδηλώνει κάποιο αντικείμενο, σημαίνει κάτι διαφορετικό. Η αντικειμενική πλευρά είναι η πλευρά της ευχαρίστησης, της άμεσης απόλαυσης και της πρακτικής. Μόλις πάρουμε αυτήν την κατεύθυνση, έχουμε κιόλας θυσιάσει τη πλευρά ''αλήθεια''. Αναγνωρίζουμε τα πράγματα, αλλά δεν τα γνωρίζουμε ποτέ. Συγχέουμε αυτό που σημαίνει ένα σημείο, με το πρόσωπο ή το αντικείμενο που υποδηλώνει. Παραβλέπουμε τις πιο σημαντικές συναντήσεις, αποφεύγουμε τις επιτακτικές τους εντολές: προτιμούμε την ευκολία της αναγνώρισης από την εμβάθυνση των συναντήσεων. Και όταν νιώθουμε την απόλαυση που μας δίνει κάποια εντύπωση, όπως τη λαμπρότητα ενός σημείου, δεν ξέρουμε να εκφράσουμε την ικανοποίησή μας παρά με τη λέξη ''Πώ, πώ, πώ!'' ή-κάτι που σημαίνει περίπου το ίδιο-''μπράβο, μπράβο'': εκφράσεις που εκδηλώνουν το σεβασμό μας για το αντικείμενο [3]

[...] σελ 43

Από τον αντικειμενισμό δεν ξεφεύγει κανένα είδος σημείων. Γιατί δεν προκύπτει από μία μόνο τάση, αλλά συγκεντρώνει ένα σύνολο από τάσεις. Η αναγωγή ενός σημείου στο αντικείμενο που το εκπέμπει, η απόδοση σε ένα αντικείμενο του πλεονεκτήματος των σημείων, είναι πρώτα απ'όλα φυσική τάση της οπτικής αντίληψης ή της αναπαράστασης. Είναι όμως και η τάση της θεληματικής μνήμης που ανακαλεί πράγματα και όχι σημεία. Είναι ακόμη και η τάση της απόλαυσης και της πρακτικής δραστηριότητας που λογαριάζουν την απόκτηση των πραγμάτων ή την κατανάλωση των αντικειμένων. Και, με διαφορετικό τρόπο, είναι η τάση της νόησης. Η νόηση προτιμά την αντικειμενικότητα, όπως η αντίληψη προτιμά το αντικείμενο. Η νόηση ονειρεύεται αντικειμενικά περιεχόμενα, διευκρινισμένες αντικειμενικές σημασίες, που θα είχε η ίδια την ικανότητα να τις ανακαλύψει ή να τις δεχθεί, ή να τις μεταδώσει. Η νόηση ενέχει επομένως τον αντικειμενισμό όσο και η οπτική αντίληψη. Ταυτόχρονα η οπτική αντίληψη έχει για στόχο να συλλάβει το αισθητό αντικείμενο, και η νόηση να προσεγγίσει αντικειμενικές σημασίες. Γιατί η αντίληψη πιστεύει πως η πραγματικότητα πρέπει να ιδωθεί, να παρατηρηθεί. Αλλά η νόηση νομίζει πως η πραγματικότητα πρέπει να ειπωθεί και να διατυπωθεί.

[...] σελ 49-50

  Η απογοήτευση είναι μια από τις βασικές στιγμές της αναζήτησης ή της μαθητείας: σε κάθε τομέα σημείων, απογοητευόμαστε όταν το αντικείμενο δεν μας αποκαλύπτει το μυστικό που περιμέναμε. Και η απογοήτευση είναι αυτή καθεαυτή πολύμορφη, ποικίλλει σύμφωνα με κάθε σειρά. Ελάχιστα είναι τα πράγματα που δεν μας απογοητεύουν όταν τα αντικρίζουμε για πρώτη φορά. Γιατί αυτή η πρώτη φορά είναι εκείνη της απειρίας, δεν είμαστε ακόμη ικανοί να διαχωρίσουμε το σημείο και το αντικείμενο, το αντικείμενο παρεμβαίνει και μπερδεύει τα σημεία [...] Πώς στον κάθε τομέα να αμβλύνουμε την απογοήτευση; Σε κάθε σειρά μαθητείας, ο ήρωας υποβάλλεται σε ανάλογη εμπειρία, σε διαφορετικές στιγμές: στην απογοήτευση που του δίνει το αντικείμενο, προσπαθεί να βρει ένα υποκειμενικό αντιστάθμισμα. Όταν αντικρίζει, και αργότερα γνωρίζει, την κυρία ντε Γκερμάντ, αντιλαμβάνεται πως δεν εμπεριέχει το μυστικό της έννοιας του ονόματός της. Το πρόσωπο και το σώμα τη δεν χρωματίζονται απο την υφή των συλλαβών. Τί άλλο να κάνει, παρά να αντισταθμίσει την απογοήτευση; Να ευαισθητοποιηθεί προσωπικά απέναντι σε σημεία λιγότερο βαθιά, αλλά πιο προσαρμοσμένα στη γοητεία της Δούκισσας, χάρη σε συνειρμούς ιδεών που η γοητεία αυτή διεγείρει μέσα του: ''Πώς η κυρία ντε Γκερμάντ είναι σαν τις άλλες γυναίκες, υπήρξε αρχικά για μένα μια απογοήτευση, ενώ τώρα, από αντίδραση, και με βοήθεια τόσα καλά κρασιά, ένα θαύμα'' [15]
  [...] Κάθε σειρά μαθητείας περνά από τις δύο ακόλουθες καταστάσεις: την απογοήτευση που προέρχεται από μια προσπάθεια αντικειμενικής ερμηνείας, και έπειτα την προσπάθεια να απαλύνουμε την απογοήτευση αυτήν με μιαν υποκειμενική ερμηνεία, όπου αναδημιουργούμε συνειρμικά σύνολα. Το ίδιο γίνεται στον έρωτα, ακόμη και στην τέχνη. Εύκολο είναι να καταλάβουμε το γιατί. Είναι γιατί το σημείο είναι σίγουρα βαθύτερο από το αντικείμενο που το εκπέμπει, αλλά εξακολουθεί να είναι συνδεμένο με το αντικείμενο αυτό, να είναι ως ένα βαθμό ακόμη ένθετο σ'αυτό. Και το νόημα του σημείου είναι αναμφίβολα βαθύτερο από το πρόσωπο που το ερμηνεύει, αλλά συνδέεται μ'αυτό το πρόσωπο, ενσαρκώνεται ως ένα σημείο σε μια σειρά από υποκειμενικούς συνειρμούς. Μετατοπιζόμαστε από το ένα στο άλλο, πηδούμε από το ένα στο άλλο, αντισταθμίζουμε την απογοήτευση του αντικειμένου με ένα αντιστάθμισμα υποκειμένου.
   Τότε, διαισθανόμαστε πως η στιγμή της αντιστάθμισης είναι αυτή καθαυτή ανεπαρκέστατη, πως δεν μας προσφέρει μια τελική αποκάλυψη. Αντικαθιστούμε τις αντικειμενικές νοητές αξίες με ένα συνδυασμό από υποκειμενικούς συνειρμούς ιδεών.

[...] σελ 52

  Και όμως τί άλλο υπάρχει εκτός από το αντικείμενο και το υποκείμενο; Το παράδειγμα της Μπερμά μας το λέει. Ο ήρωας της Αναζήτησης θα καταλάβει τελικά πως ούτε η Μπερμά ούτε η Φαίδρα αποτελούσαν πρόσωπα προσδιορίσιμα, αλλά ούτε και ήταν στοιχεία συνειρμών. Η Φαίδρα είναι ένας ρόλος, και η Μπερμά ταυτίζεται με το ρόλο αυτό. Αλλά όχι σύμφωνα με την έννοια του ρόλου ως αντικειμένου ή σαν κάτι υποκειμενικό. Αντίθετα, πρόκειται εδώ για έναν κόσμο, για ένα πνευματικό περιβάλλον γεμάτο ουσίες. Η Μπερμά, φορέας σημείων, τα καθιστά τόσο άυλα, ώστε να ανοίγονται και να απορροφούν τις ουσίες αυτές. Τόσο μάλιστα, ώστε ακόμη και σ'ένα μέτριο ρόλο, οι χειρονομίες της Μπερμά μας αποκαλύπτουν ξανά έναν κόσμο από εφικτές ουσίες [20].
  Πέρα από τα προσδιορίσιμα αντικείμενα, πέρα από τις νοητές και διατυπωμένες αλήθειες. Αλλά και πέρα από τις αλυσίδες των υποκειμενικών συνειρμών, πέρα από την αναβίωση με την ομοιότητα ή συνάφεια: υπάρχουν οι ουσίες, που είναι μη-λογικές ή υπερ-λογικές. Ξεπερνούν, όμως, και τις υποκειμενικές καταστάσεις και τις ιδιότητες του αντικειμένου. Η ουσία είναι εκείνη που αποτελεί την πραγματική ενότητα του σημείου και της έννοιας. Εκείνη που συνιστά την έννοια με τη μη αναγωγή της στο υποκείμενο που τη συλλαμβάνει. Η ουσία είναι η τελευταία λέξη της μαθητείας ή η τελική αποκάλυψη. Γι'αυτό ο ήρωας της Αναζήτησης, πολύ περισσότερο παρά με τη βοήθεια της Μπερμά, κατορθώνει να φτάσει στην αποκάλυψη των ουσιών με τη βοήθεια του έργου τέχνης, με τη ζωγραφική και τη μουσική, και κυρίως με το πρόβλημα της λογοτεχνίας. Τα κοσμικά σημεία, τα ερωτικά σημεία, ακόμα και τα αισθητά σημεία είναι ανίκανα να μας αποκαλύψουν την ουσία: μας πλησιάζουν σ'αυτήν, αλλά πέφτουμε πάνω στην παγίδα του αντικειμένου, στα δίχτυα της υποκειμενικότητας. Οι ουσίες αποκαλύπτονται μονάχα στο επίπεδο της τέχνης. Αλλά αφού εκδηλωθούν στο έργο τέχνης, επιδρούν πάνω σε όλα τα άλλα πεδία. Μαθαίνουμε πως ήταν ήδη ενσαρκωμένες, πως υπήρχαν ήδη εκεί σε όλα αυτά τα είδη σημείων, σε όλους τους τύπους της μαθητείας.

σελ 56

[...] Τί είναι μια ουσία, έτσι όπως μας αποκαλύπτεται στο έργο τέχνης; Είναι μια διαφορά, μια έσχατη και απολυτη Διαφορά. Αυτή συνιστά το είναι, μας επιτρέπει να συλλάβουμε το είναι.

[...] Τί είναι όμως μια έσχατη απόλυτη διαφορά; Δεν είναι μια εμπειρική διαφορά ανάμεσα σε δύο πράγματα, σε δύο αντικείμενα, μια διαφορά εξωτερική. Ο Προύστ μας δίνει μια κατά προσέγγιση εξήγηση της ουσίας, όταν λέει πως είναι κάτι μέσα σ'ένα υποκείμενο, κάτι σα μια έσχατη ιδιότητα στην καρδιά ενός υποκειμένου: διαφορά εσωτερική, ''ποιοτική διαφορά που υπάρχει στον τρόπο με τον οποίο μας φανερώνεται ο κόσμος, διαφορά που, αν δεν υπήρχε η τέχνη, θα παρέμενε το αιώνιο μυστικό του καθένα μας'' [9]. Ο Προύστ ακολουθεί εδώ τη θεωρία του Λάιμπνιτς: οι ουσίες είναι πραγματικές μονάδες, και η καθεμιά τους καθορίζεται από την άποψη με την οποία εκφράζει τον κόσμο, και η κάθε άποψη ανάγεται σε μια έσχατη ποιότητα που βρίσκεται στο βάθος της μονάδας. Όπως λέει ο Λάιμπνιτς, δεν έχουν ούτε πόρτες ούτε παράθυρα: και καθώς η άποψη είναι η ίδια η διαφορά, οι απόψεις πάνω σ'ένα κόσμο υποτιθέμενα όμοιο είναι τόσο διαφορετικές όσο και οι πιο απόμακροι κόσμοι. Γι'αυτό η φιλία δημιουργεί πάντα ψεύτικες επικοινωνίες, βασισμένες σε παρεξηγήσεις, και δεν ανοίγει παρά ψεύτικα παράθυρα. Γι'αυτό ο έρωτας, πιο διορατικός, αποφεύγει κατ'αρχή κάθε επικοινωνία. Τα μόνα παράθυρά μας, οι μόνες πόρτες μας, είναι καθαρά πνευματικές: δεν υπάρχει σχέση μεταξύ υποκειμένων παρά μόνο καλλιτεχνική.

σελ 58

[...] Πρέπει μήπως να συμπεράνουμε ότι η ουσία είναι υποκειμενική, και πως η διαφορά βρίσκεται ανάμεσα σε υποκείμενα περισσότερο παρά ανάμεσα σε αντικείμενα; Μια τέτοια άποψη θα παρέβλεπε τα κείμενα όπου ο Προύστ πραγματεύεται τις ουσίες ως πλατωνικές Ιδέες, και πως δίνει μιαν ανεξάρτητη πραγματικότητα.

σελ 58-59

[...] Κάθε υποκείμενο εκφράζει τον κόσμο από μια ορισμένη άποψη. Αλλά η άποψη αυτή είναι η ίδια η διαφορά, η εσώτερη απόλυτη διαφορά. Κάθε υποκείμενο εκφράζει λοιπόν έναν κόσμο απόλυτα διαφορετικό. Και αναμφισβήτητα, ο εκφρασμένος κόσμος δεν υπάρχει ανεξάρτητα από το υποκείμενο που τον εκφράζει (αυτό που αποκαλούμε εξωτερικό κόσμο δεν είναι παρά η απατηλή προβολή, το όριο που καθιστά ομοιόμορφους όλους αυτούς τους εκφρασμένους κόσμους). Όμως, ο εκφρασμένος κόσμος δεν ταυτίζεται με το υποκείμενο: ξεχωρίζει απ'αυτό, ακριβώς όπως και η ουσία ξεχωρίζει από την ύπαρξη, ακόμη και από την ίδια του την ύπαρξη. Ο κόσμος δεν υπάρχει ανεξάρτητα από το υποκείμενο που τον εκφράζει, αλλά εκφράζεται όπως η ουσία, όχι από το ίδιο το υποκείμενο αλλά από το Είναι, ή την περιοχή εκείνη του Είναι που αποκαλύπτεται στο υποκείμενο. Γι'αυτό και κάθε ουσία είναι μια πατρίδα, ένας τόπος [12]. Δεν ανάγεται σε μια ψυχολογική κατάσταση ούτε σε μια ψυχολογική υποκειμενικότητα, ούτε καν σε κάποια μορφή ανώτερης υποκειμενικότητας. Η ουσία είναι πραγματικά η έσχατη ιδιότητα που βρίσκεται στην καρδιά ενός υποκειμένου. Αλλά η ιδιότητα αυτή είναι βαθύτερη από το υποκείμενο, ανήκει σε μιαν άλλη κατηγορία: ''Άγνωστη ιδιότητα ενός κοσμου μοναδικού'' [13]. Δεν είναι το υποκείμενο αυτό που εξηγεί την ουσία, αλλά μάλλον η ουσία είναι εκείνη που εισχωρεί, περιτυλίγεται, περικλείνεται μέσα στο υποκείμενο. Και κάτι περισσότερο: καθώς περιελίσσεται γύρω από τον εαυτό της, αυτή συνθέτη την υποκειμενικότητα. Δεν είναι τα άτομα που συνθέτουν τον κόσμο, αλλά οι περικλεισμένοι κόσμοι, οι ουσίες είναι που σχηματίζουν τα άτομα. ''Οι κόσμοι αυτοί που τους αποκαλούμε άτομα, και που χωρίς την τέχνη δεν θα γνωρίσουμε ποτέ'' [14]. Η ουσία δεν είναι μόνο ατομική, είναι και ατομικοποιητική.
   Η άποψη δεν συγχέεται μ'εκείνον που την υιοθετεί, η εσώτερη ποιότητα δε συγχέεται με το υποκείμενο που εκείνη ατομικοποιεί. Η διάκριση αυτή, ανάμεσα στην ουσία και το υποκείμενο, είναι πολύ σημαντική, γιατί ο Προύστ βλέπει σ'αυτήν τη μόνη δυνατή απόδειξη της αθανασίας της ψυχής. την ψυχή αυτού που την αποκαλύπτει, ή και που μόνο την καταλαβαίνει, η ουσία είναι μια ''θεική σκλάβα'' [15]. Ίσως οι ουσίες να σκλαβώθηκαν μόνες τους, να περικλείστηκαν μόνες τους μέσα σ'αυτές τις ψυχές που ατομικοποιούν. Δεν υπάρχουν παρά μόνο μέσα σ'αυτήν την σκλαβιά, αλλά δεν αποχωρίζονται την ''άγνωστη πατρίδα'' που την περικλείουν μαζί τους μέσα μας. Είναι οι ''όμηροί'' μας: πεθαίνουν όταν πεθαίνουμε, αν όμως είναι αιώνιες, τότε κι εμείς κατά κάποιο τρόπο γινόμαστε αθάνατοι. Καθιστούν λοιπόν το θάνατο λιγότερο πιθανό. Μόνη απόδειξη, μόνη ελπίδα είναι η Τέχνη.

σελ 60-61

 Ορισμένοι νεοπλατωνιστές χρησιμοποίησαν μια βαθύτατη έννοια για να καθορίσουν την πρωταρχική κατάσταση που προτρέχει την κάθε εξέλιξη, την κάθε ανάπτυξη, την κάθε ''εξήγηση'': την περιπλοκή που περικλείνει το πολλαπλό στο Ένα και βεβαιώνει το Ένα του πολλαπλού. Η αιωνιότητα δεν ήταν γι'αυτούς η έλλειψη μιας αλλαγής, ούτε καν η προέκταση μιας ύπαρξης χωρίς όρια, αλλά η περίπλοκη κατάσταση του ίδιου του χρόνου (uno ictu mutationes tuas completitur). Ο Λόγος, omnia complicans, και που περιέχει όλες τις ουσίες, προσδιοριζόταν ως η υπέρτατη περιπλοκή, περιπλοκή των αντιθέσεων, η άστατη αντίθεση...Καταλήγουν στο συμπέρασμα πως το Σύμπαν είναι ουσιαστικά εκφραστικό, και οργανώνεται σύμφωνα με μια κλίμακα από σύμφυτες περιπλοκές και με μια σειρά από κατιούσες εξηγήσεις.

σελ 63-64

  Καθώς είναι ιδιότητα ενός κόσμου, η ουσία δεν συγχέεται ποτέ μ'ένα αντικείμενο, αλλά αντίθετα συνδέει δυο αντικείμενα ολότελα διαφορετικά, και αντιλαμβανόμαστε ότι τα αντικείμενα αυτά αποκτούν την ιδιότητά τους αυτή στο αποκαλυπτικό περιβάλλον. Και την ώρα που η ουσία ενσαρκώνεται σε μια ύλη η έσχατη ιδιότητα που τη διαμορφώνει εκφράζεται ως κοινή ιδιότητα δυο διαφορετικών αντικειμένων, που διαπλάθονται μέσα σ'αυτή τη φωτεινή ύλη και που βυθίζονται μέσα στο διαθλαστικό αυτό περιβάλλον. Σ'αυτό ακριβώς έγκειται το ύφος: ''Μπορούμε να παραθέσουμε επ'άπειρο σε μια περιγραφή αντικείμενα υπαρκτά στον τόπο που περιγράφεται, η αλήθεια όμως δε θα φανεί παρά μόνο τη στιγμή που ο συγγραφέας θα πάρει δυο διαφορετικά αντικείμενα, θα προσδιορίσει τη σχέση τους-ανάλογη στον κόσμο της τέχνης με τη μοναδική εκείνη σχέση που αποτελεί τον νόμο της αιτιότητας στον κόσμο της επιστήμης-και θα δέσει τα αντικείμενα αυτά στους απαραίτητους κρίκους ενός ωραίου ύφους'' [23]. Αυτό σημαίνει πως το ύφος είναι κυρίως μεταφορά. Αλλά η μεταφορά είναι κυρίως μεταμόρφωση και δείχνει με ποιό τρόπο δυο αντικείμενα ανταλλάσσουν τον προσδιορισμό τους, ανταλλάσσουν το όνομα που τα υποδηλώνει, μέσα στο καινούργιο περιβάλλον που τους προσδίδει την κοινή ιδιότητα.

64-65

[...] Μια ουσία είναι πάντα η γένεση ενός κόσμου. Αλλά το ύφος είναι η εξακολουθητική και διαθλαστή αυτή γένεση, η γένεση που την ξαναβρίσκουμε σε ύλες ταιριαστές με τις ουσίες, η γένεση που έχει μετατραπεί σε μεταμόρφωση των αντικειμένων. Το ύφος δεν είναι ο άνθρωπος, το ύφος είναι η ίδια η ουσία.
   Η ουσία δεν είναι μόνο ιδιόμορφη, ατομική, αλλά και ατομικοποιητική. Η ίδια η ουσία ατομικοποιεί και προσδιορίζει τις ύλες στις οποίες ενσαρκώνεται, καθώς και τα αντικείμενα που περικλείνει μέσα στους κρίκους του ύφους [...] Γιατί η ουσία είναι αυτή καθεαυτή η διαφορά. Δε διαθέτει όμως την ικανότητα να διαφοροποιεί ή να διαφοροποιείται, χωρίς να έχει και τη δυνατότητα να επαναλαμβάνεται, ταυτόσημη με τον εαυτό της. Τί θα μπορούσε κανείς να κάνει με την ουσία-που είναι η έσχατη διαφορά-εκτός να την επαναλάβει, αφού είναι αναντικατάσταση και τίποτε δεν μπορεί να πάρει τη θέση της; Γι'αυτό και μια εξαίσια μουσική σύνθεση άλλο δεν μπορεί παρά να ξαναπαιχτεί, ένα θαυμάσιο ποίημα, παρά να μαθευτεί και να απαγγελθεί. Η διαφορά και η επανάληψη αντιτάσσονται η μία στην άλλη μόνο φαινομενικά. Δεν υπάρχει μεγάλος καλλιτέχνης που το έργο του να μη μας αναγκάζει να πούμε: ''Είναι ίδιο κι όμως άλλο'' [27].
   Γιατί η διαφορά, ως ποιότητα ενός κόσμου, επιβεβαιώνεται μόνο μέσ'από μιαν αυτοεπανάληψη που διασχίζει ποικιλόμορφα περιβάλλοντα, και συνδέει διαφορετικά αντικείμενα. Η επανάληψη αποτελεί τις βαθμίδες μιας πρωταρχικής διαφοράς, αλλά ταυτόχρονα η ποικιλία αποτελεί τα επίπεδα μιας επανάληψης το ίδιο θεμελιακής [...]Ένας καλλιτέχνης δε γερνά επειδή επαναλαμβάνεται, γιατί η επανάληψη είναι δύναμη διαφοράς, ενώ κατά τον ίδιο τρόπο η διαφορά είναι ικανότητα επανάληψης.

 Όλοι περάσαμε από τον πειρασμό του αντικειμενισμού, από την υποκειμενική αναπλήρωση: όπως άλλωστε και σε άλλον τομέα. Αλλά η αποκάλυψη της ουσίας (πέρα από το αντικείμενο, πέρα κι από το ίδιο το υποκείμενο) ανήκει μόνο στο χώρο της τέχνης. Αν πρόκειται να πραγματοποιηθεί, θα πραγματοποιηθεί σε αυτόν το χώρο. Γι'αυτό η τέχνη είναι η τελεολογία του κόσμου και ο ασύνειδος προορισμός του μαθητευόμενου. 
  Βρισκόμαστε έτσι μπροστά σε δύο ειδών ερωτήματα. Τί αξία έχουν τα άλλα σημεία, αυτά που αποτελούν τα πεδία της ζωής: Από μόνα τους, τί μας διδάσκουν; Μπορούμε άραγε να πούμε πως ανοίγουν το δρόμο στην τέχνη, και με ποιόν τρόπο; Αλλά, πάνω απ'όλα, αφού η τέχνη θα μας έχει προσφέρει την τελική αποκάλυψη, με ποιόν τρόπο η αποκάλυψη αυτή θα επιδράσει πάνω στα άλλα πεδία, πώς θα γίνει το κέντρο ενός συστήματος όπου όλα συμπεριλαμβάνονται; Η ουσία είναι πάντα μια καλλιτεχνική ουσία. Αλλά αφού ανακαλυφθεί, δεν ενσαρκώνεται μόνο στις πνευματοποιημένες ύλες, στα άυλα σημεία του έργου τέχνης. Ενσαρκώνεται ακόμη και στα άλλα πεδία, που θα ενσωματωθούν πια στο έργο τέχνης. Περνάει λοιπόν σε περιβάλλοντα πιο αδιάφανα, σε πιο υλικά σημεία. Εκεί χάνει ορισμένα από τα πρωταρχικά της χαρακτηριστικά, αποκτά άλλα, που εκφράζουν την εισχώρηση της ουσίας στις ύλες αυτές που γίνονται ολοένα και πιο ανυπόταχτες. Υπάρχουν νόμοι μετατροπής της ουσίας σε σχέση με τους καθορισμούς της ζωής.

Δημοσιεύτηκε 2 hours ago από τον χρήστη Ονειρμός

Ετικέτες: Deleuze/Guattari Proust

ο εαυτος ειναι θνητος

αποσπασμα απο το : ''Ερωτας Θνητος -απωθημενος Θανατος ''

του Πετρου Θεοδωριδη

το δοκιμιο περιλαμβανεται στο

η απατηλή Υπόσχεση της αγάπης

Ο εαυτός είναι θνητός
. Η έννοια «χρόνος» είναι ούτως ή άλλως μια αφαίρεση:κανένα ζωντανό όν δεν υπάρχει μέσα στον απόλυτο χρόνο.


Και ,βέβαια ,οι άνθρωποι είναι θνητοί:« Και στο μεταξύ, ο χρόνος συνεχίζει το πανάρχαιο έργο του να κάνει τους πάντες να μοιάζουν, αλλά και να νιώθουν ,σαν σκατά ».


Κάποια αρχαία ελληνική παράδοση, που διηγείται ο Nietzsche, λέει πως, ο βασιλιάς Μίδας ,κάποτε ,κυνήγησε πολλή ώρα στο δασός το γερο Σειληνό, τον σύντροφο του Διόνυσου, χωρίς να μπορέσει να τον φτάσει. Όταν επιτέλους κατόρθωσε να τον πιάσει, ο βασιλιάς τον ερώτησε τι είναι για τον άνθρωπο το πιο επιθυμητό και πιο πολύτιμο αγαθό. Ακίνητος και πεισμωμένος ο δαίμων έμενε άφωνος, έως ότου, εξαναγκασμένος από τον νικητή του, ξέσπασε στα γέλια και άφησε να του ξεφύγουν αυτά τα λόγια :« φυλή άθλια κι εφήμερη , παιδί της τύχης και της οδύνης, γιατί με αναγκάζεις να σου αποκαλύψει πράγμα που θα ήταν καλύτερα για σένα να μη γνωρίσεις ποτέ; Ο,τι περισσότερο απ όλα πρέπει να επιθυμείς, σου είναι αδύνατον να τα αποκτήσεις: το καλύτερο για σένα είναι να μην έχεις ποτέ γεννηθεί , να μην υπάρχεις, να πέσεις στην ανυπαρξία. Ύστερα από αυτό ο,τι περισσότερο πρέπει να επιθυμείς, είναι να πεθάνεις το γρηγορότερο» Ο θάνατος ,όπως και η γέννηση , συμβαίνουν μόνο μια φορά; δεν υπάρχει τρόπος να μάθει κανείς «να το κάνει σωστά την επόμενη φορά» από ένα συμβάν που δεν πρόκειται να το ξαναζήσει

Λίγα πράγματα πλησιάζουν τόσο πολύ το θάνατο –λέει ο Ζ Μπαουμαν -όσο ο έρωτας: «Κανείς δεν μπορεί να μπει στον έρωτα ή στο θάνατο δυο φορές, είναι και οι δυο πιο μοναδικοί ακόμα και από τον ηρακλείτειο ρου. Είναι ,πράγματι, και κεφάλι και ουρά αποκλείουν και αγνοούν καθετί άλλο» .

Κάθε εμφάνιση του ενός από τους δυο είναι φαινόμενο μοναδικό και παντοτινό, ανεπίδεκτο, επανάληψης, ανάκλησης ή αναστολής. Κάθε εμφάνιση οφείλει να υφίσταται αφ εαυτής: γεννιέται για πρώτη φορά ή ξαναγεννιέται, όποτε συμβαίνει , ερχόμενη πάντα από το πουθενά, από το έρεβος μιας ανυπαρξίας χωρίς παρελθόν ή μέλλον.
Η ακινητοποίηση του χρόνουΚαθώς ξετυλίγεται ο χρόνος, το αναπόφευκτο των αλλαγών ,η πίεση των πάμπολλων ερεθισμάτων μας οδηγούν σε μια τάση σταματήματος του. Επιθυμούμε να σταματήσουμε τον χρόνο να τον ακινητοποιήσουμε, να τον εντάξουμε σε προκαθορισμένα σχήματα. Αναπολούμε, νοσταλγούμε και εκλαμβάνουμε το παρελθόν και το μέλλον ως πάγιες οντότητες, ακλόνητες, αδιαπέραστες από τον ρυθμό των μεταβολών.


Αυτή η τάση οντοποίησης του χρόνου, ως νοσταλγία του παρελθόντος ή ως θεοποίηση του μέλλοντος, ξεκινά από το φόβο της εξαφάνισης , του θανάτου. Όμως όπως μας προειδοποιεί ο Richard Rorty η έκφραση «φόβος της εξαφάνισης» δεν μας βοηθάει. Δεν υπάρχει φόβος της ανυπαρξίας σαν τέτοιος ,παρά μόνο φόβος μιας συγκεκριμένης απώλειας. «Θάνατος » και «ανυπαρξία» είναι όροι εξίσου ηχηροί και εξίσου κενοί. Το να λέμε πως μας φοβίζουν είναι το ίδιο αδέξιο όσο και η προσπάθεια του Επίκουρου να πει γιατί δεν θα έπρεπε να μας φοβίζουν.



Ο Επίκουρος έλεγε: «όταν μεν ημείς ωμεν, ο θάνατος ου πάρεστιν , όταν δε ο θάνατος παρη τοθ ημείς ουκ εσμέν »(όσο υπάρχουμε, ο θάνατος δεν είναι παρών κι ¨όταν πάλι είναι παρών, τότε εμείς δεν υπάρχουμε)

περνώντας από την μια κενότητα στην άλλη. Διότι η λέξη «ημείς» είναι το ίδιο κούφια με τη λέξη «θάνατος»Για να ξεδιαλύνει κανείς τέτοιες λέξεις ,πρέπει να συμπληρώσει όλες τις λεπτομέρειες που αφορούν το εν λόγω «ημείς» να ορίσει επακριβώς τι είναι εκείνο που θα πάψει να είναι , να κάνει τον φόβο του συγκεκριμένο »

Αντίθετα από ότι πίστευε ο Επίκουρος εμείς υπάρχουμε χάρη στο θάνατο.


Ο Θάνατος, ως περιρρέον τίποτε ,δίνει μορφή ,σχήμα και νόημα στη πεπερασμένη ζωή μας . Ο Θάνατος είναι παρών , εδώ ,τώρα τη στιγμή που ζούμε. Δεν βρίσκεται στο τέρμα της ζωής –όπως χαζοχαρούμενα υποθέτουμε αλλά παραμονεύει κάτω της ,ως το υπόστρωμα της ή το βάθρο της


Ο προσανατολισμός΄ προς τον θάνατο -έλεγε ο Μαξ Σελερ - υπονοείται ουσιωδώς από την εμπειρία κάθε ζωής,και βέβαια της δικής μας. Ο θάνατος ανήκει στη μορφή και στην υφή όπου κάθε ζωή, δική μας η ξένη, μας έχει δοθεί , και τούτο ένδοθεν όσο και έξωθεν . Είναι ένα πλαίσιο το οποίο δεν προστίθεται τυχαία στην εικόνα, χωρίς την οποία δεν θα υπήρχε η εικόνα μιας ζωής.« Ας σβήσουμε με τη σκέψη μιας όποια φάσεως της ζωής μας την ενορατική βεβαιότητα του θανάτου παρευθύς θα προέκυπτε μέσα στο μέλλον μια ριζικά διαφορετική στάση από την πραγματική μας στάση. Θα βλέπαμε τότε μπροστά μας την ίδια μας τη ζωή να εκτυλίσσεται σαν μια διαδικασία ατελεύτητη και εκ φύσεως ατέρμονη ΅λόγω της απουσίας προοπτικής μέσα στη σφαίρα αναμονής, κάθε μια από τις έμπειρες μας θα έπαιρνε άλλη όψη και κάθε συμπεριφορά μας θα ήταν διαφορετική από ότι είναι στη πραγματικότητα»

.
.Η αθανασίαΣτ¨ αλήθεια ,τι άλλο μπορεί να ήταν η αθανασία των θεών, πάρα εκείνη η αιώνια βαρεμάρα ,«η ήμερη λαχτάρα χωρίς συγκεκριμένο στόχο »όπως την περιέγραφε ο Σοπενχάουερ: Σύμφωνα με τον Κιρκεργκορ « Οι θεοί βαριόταν και γι¨ αυτό έφτιαξαν τα ανθρώπινα όντα.»

Η μονότονη πλήξη , μοιάζει συχνά επουράνια. Είναι, λες και το άπειρο ήρθε σε αυτό τον κόσμο από το υπερπέραν. Αλλά αυτό το άπειρο ,η μονοτονία ,διαφέρει από αυτό που περιγράφουν οι μυστικιστές:Όπως γράφει η Simon Weil: «Η μονοτονία είναι ταυτοχρόνως το πιο όμορφο και το πιο αποκρουστικό πράγμα που υπάρχει. Είναι το πιο όμορφο αν αντανακλά την αιωνιότητα και το πιο αποκρουστικό αν είναι ένδειξη κάτι ατέλειωτου και απαράλλακτου[...] Το σύμβολο της όμορφης μονοτονίας είναι ο κύκλος. Το σύμβολο της άσπλαχνης μονοτονίας είναι ο χτύπος του εκκρεμούς »

Στο διήγημα του Μπόρχες «ο Αθάνατος », ο Ιωσήφ Καρτάφιλος από τη Σμύρνη ,φτάνει στη Πολιτεία των Αθανάτων. Καθώς περιπλανιέται στο λαβυρινθώδες ανάκτορο, πού αποτελούσε τη πολιτεία, καταπλήσσεται από την εντύπωση μιας παλαιότητας που κόβει την ανάσα, και από την εντύπωση του ημιτελούς, το απροσδιόριστου, του απολύτως άνευ νοήματος. «Το πρώτο ,που μου έκανε εντύπωση-διηγείται ο Ιωσηφ Καρταφιλος - σ ¨εκείνο το απίστευτο μνημείο, ήταν η παλαιότητα του .Αισθάνθηκα ότι ήταν αρχαιότερο των ανθρώπων, αρχαιότερο της γης .Αυτή η πανηγυρική του παλαιότητα(παρόλο που , κατά κάποιο τρόπο , τρόμαζε το βλέμμα ) μου φάνηκε απολύτως ταιριαστή για έργο που έφτιαξαν αθάνατοι τεχνίτες. Στην αρχή με προφυλάξεις, ύστερα με αδιαφορία και στο τέλος με απόγνωση , περιπλανήθηκα στις κλίμακες και στα πλακόστρωτα του ανεξιχνίαστου ανακτόρου. … Αυτό το ανάκτορο είναι έργο των θεών, σκέφτηκα στην αρχή. Όταν εξερεύνησα το ακατοίκητο εσωτερικό του διόρθωσα την σκέψη μου:Οι θεοί που το έχτισαν έχουν πεθάνει . Όταν πρόσεξα τις παραδοξότητες του, αποφάνθηκα : Οι θεοί που το έχτισαν ήταν τρελοί »

Το ανάκτορο ήταν γεμάτο αδιέξοδους διαδρόμους: πανύψηλα απροσπέλαστα παράθυρα, φανταχτερές πόρτες που έβγαζαν σε ένα κελί ή ένα πηγάδι, απίστευτες ανάστροφες σκάλες ή κρεμαστές στο πλάι ενός μνημειώδους τοίχου που δεν κατέληγαν πουθενά. Στο ανάκτορο που το έχτισαν αθάνατοι, τίποτε δεν είχε νόημα , τίποτε δεν υπηρετούσε κάποιο σκοπό. Επρόκειτο για μια πολιτεία όχι των οποιωνδήποτε αθανάτων αλλά κάποιων που γνώρισαν την εμπειρία του να είναι θνητοί, διδάχθηκαν δεξιότητες που αντιστοιχούσαν με μια τέτοια εμπειρία και μετά ,κατά κάποιο τρόπο, απέκτησαν την αθανασία. Εκείνη την στιγμή, ένιωθαν ακόμη την ανάγκη να εκφράσουν την συνταρακτική ανακάλυψη ότι όλα όσα είχαν μάθει έγιναν ξαφνικά άχρηστα και εντελώς κενά νοήματος .Τώρα όμως είχαν εγκαταλείψει ακόμη και τα ανάκτορο που έχτισαν την στιγμή της ανακάλυψης , και ο Ιωσήφ τους βρήκε μέσα σε αβαθή πηγάδια στην άμμο :«από εκείνες τις άθλιες τρύπες ξεπρόβαλλαν κάτι άνθρωποι γυμνοί , με γκρίζο δέρμα , με ατημέλητες γενειάδες.δεν μιλούσαν και καταβρόχθιζαν φίδια »

Τα συμπεράσματα είναι διαυγή:τα πάντα στην ανθρώπινη ζωή έχουν σημασία, επειδή οι άνθρωποι είναι θνητοί και το ξέρουν. Όσα κάνουν οι θνητοί άνθρωποι ,έχουν νόημα ,εξαιτίας αυτής της επίγνωσης. Αν νικιόταν κάποτε ο θάνατος, δεν θα είχαν πια νόημα όλα αυτά, που με τόσο μόχθο συνέθεσαν οι άνθρωποι ,προκειμένου να ενσταλάξουν κάποιο σκοπό στην τόσο σύντομη ζωή τους. Ο ανθρώπινος πολιτισμός –«συνελήφθη στον τόπο της τραγικής κι ωστόσο αποφασιστικής συνάντησης, ανάμεσα στην πεπερασμένη έκταση της σωματικής ανθρώπινης ύπαρξης και στην απεραντοσύνη της ανθρώπινης πνευματικής ζωής» Το μηδέν ,το κενό ,ο θάνατος ,είναι συστατική διάρθρωση του υπάρχοντος Ζούμε μόνο μια φορά. Το όριο το μηδενός ,(ή του θανάτου) ,την περιορίζει και ορίζει την πεπερασμένη μοναδική ζωή μας:όπως το κενό στο κέντρο ενός δακτυλιδιού ,συγκροτεί και το ίδιο το δαχτυλίδι.

Ο Richard Rorty εννοεί τον εαυτό ως μια «ιδιοσυγκρασιακή «φορτωτική» ως ατομική αίσθηση όλων των δυνατών και σημαντικών πραγμάτων. Αυτό είναι που κάνει το εγώ διαφορετικό από όλα τα άλλα εγώ.»

O Rorty θεωρεί επίσης τον εαυτό ένα «τυφλό αποτύπωμα»(σύμφωνα με τον ποιητή Φίλιπ Λάρκιν που έγραφε «Μονάχα με τον καιρό /μισοαναγνωρίζουμε το τυφλό αποτύπωμα /που φέρουν όλες μας οι συμπεριφορές»[….]« Μα κι αν ομολογήσουμε,/ εκείνο το άωρο απόγευμα που αρχίζει ο θάνατος μας ,/τι ακριβώς ήταν ,μικρή παρηγοριά,/ Γιατί αφορούσε μόνο έναν άνθρωπο μια φορά, Και τούτον στο κατώφλι του θανάτου

Και τι απομένει από τον εαυτό στο κατώφλι του θανάτου; «Όταν το τέλος πλησιάζει ,έγραψε ο Καρτάφιλος στο Διηγημα του Μπόρχες , δεν μένουν πια αναμνήσεις εικόνων μένουν μόνο λέξεις. Λέξεις ,δάνειες και ακρωτηριασμένες λέξεις, λέξεις άλλων, να ποια ήταν η ισχνή ελεημοσύνη που του άφησαν οι ώρες και οι αιώνες »
....

κάθε μέρα του ξεκινούσε ως μια αιωνιότητα έτσι συμπύκνωνε την αιωνιότητα σε μια μέρα

κάθε μέρα του ξεκινούσε ως μια αιωνιότητα
έτσι συμπύκνωνε την αιωνιότητα σε μια μέρα
- το ίδιο και την κάθε στιγμή: η μια μέσα στην άλλη ατέλειωτες κούκλες( μπαμπουσκες )που η μια χωνεται μεσα στην άλλη : σαν σε όνειρα η σαν ατέλειωτη σειρά από καθρέφτες... Εγκλωβισμένος στον Λαβυρινθο των αιωνιοτήτων ( σαν τον Μινώταυρο του Μπόρχες)

Ποια είναι η πηγή της Κοινοτοπίας και ρουτίνας;

όταν γερνάμε - είναι άραγε νομοτελειακό;-γαντζωνόμαστε όλο και πιο πολύ από τις Κοινοτοπίες '' Τι καιρό κάνει ; κλπ κλπ'' και την Ρουτίνα '' - που τις χρησιμοποιούμε όχι πια για επικοινωνία αλλά ως ένα ξόρκι..Λες και αν επιμείνουμε σε α-νοητες συνήθειες θα επιβραδύνουμε την φθορά του χρόνου και θα απομακρύνουμε τον θάνατο μας .. Ποια είναι η πηγή της Κονοτοπίας και ρουτίνας; Ε είναι η Αγωνία.. Χωρίς αυτά νιώθουμε μόνοι- εντελώς μόνοι έναντι του εαυτού μας του χρόνου και του Θανάτου μας...

το Παρόν ως δυστυχία

Συνήθως αντιλαμβανόμαστε το Παρόν ως κάτι απελευθερωτικό και περίπου ως δρόμο προς την Ευτυχία ; ''Ζησε το παρόν , ξεκo'λλα από το παρελθόν μην αγωνίας για το μέλλον κλπ''.........................................

.Όμως  ο εγκλωβισμός στο παρόν βιώνεται ως δυστυχία '  υπάρχει στο πρόσωπο που εγκλωβίζεται στο παρόν -λογω  αμνησίας π.χ-μια αίσθηση διαρκούς αγωνίας- τι συνέβη;

Γιαυτό ρωτάει ψυχαναγκαστικά και κατ' επανάληψη για πρόσωπα και πραγματατου αμεσου του περιγυρου , για να θυμηθεί ) 

http://tvxs.gr/news/egrapsan-eipan/i-metaneoteriki-koinonia-kai-o-syrriknomenos-xronos

Ο μοτοσικλετιστής και ο δρομέας: (Η:για την έκσταση της ταχύτητας και τη γλυκιά απραξία) Του Πετρου Θεοδωρίδη

Ο μοτοσικλετιστής και ο δρομέας:

(Η:για την έκσταση της    ταχύτητας και τη γλυκιά απραξία)

                                                                      Του Πετρου Θεοδωρίδη

Μια τσέχικη παροιμία δίνει τον ορισμό της γλυκιάς απραξίας με μια μεταφορά; «(οι αργόσχολοι) κοιτάζουν τα παράθυρα του καλού Θεού. Οποίος κοιτάζει τα παράθυρα του καλού Θεού δεν βαριέται:είναι ευτυχής»[1].Όμως στον κόσμο μας η αργία μεταβλήθηκε σε αεργία, που είναι τελείως άλλο πράγμα:ο άεργος είναι στερημένος, βαριέται, αναζητάει μονίμως την κίνηση που του λείπει.

Τα πάντα στην εποχή μας κινούνται γρηγορότερα Ζούμε σε μια εποχή «όπου το e/mail αντικαθιστά΄ την επιστολογραφία, όπου τα άρθρα στις εφημερίδες γίνονται όλο και μικρότερα, οι εναλλαγές εικόνων στις οθόνες συχνότερες».[2] Το αεικίνητο και μεταβαλλόμενο ύφος της επικοινωνίας, που εισήχθη με το MTV. απεικονίζει επακριβώς το πνεύμα της εποχής. Γιατί «η ταχύτητα είναι εθιστικό ναρκωτικό: Γεμίζουμε τα αργά κενά μιλώντας στο κινητό τηλέφωνο ενώ περπατάμε στο δρόμο τρομοκρατημένοι, ή πιάνουμε τους εαυτούς μας στον κινηματογράφο να ψάχνουν ψηλαφητά το πλήκτρο Fast forword..»

Ο,τι χαρακτηρίζει την σύγχρονη εποχή είναι η αδυνατότητα να παραμείνεις στη θέση σου Δεν επιλέγεις να είσαι σε κίνηση:Τίθεσαι σε κίνηση.Γιατί ο κινητισμός αποτελεί τη νέα θρησκεία της εποχής:« αποτελεί την κύρια σύγχρονη μορφή του μηδενισμού: Πρέπει να επιταχύνουμε- δηλαδή σύμφωνα με τις μαγικές λέξεις της μεντιακής ορθοδοξίας να γίνουμε «ευκίνητοι»«εύκαμπτοι» «,να δείξουμε «περισσότερη ευελιξία» να «προσαρμοσθούμε »[3].

 «Από τη στιγμή που ο άνθρωπος εκχωρεί την ικανότητα του για ταχύτητα σε μια μηχανή: το σώμα του βρίσκεται εκτός παιχνιδιού και παραδίδεται σε μια παχύτητα που είναι ασώματη, ταχύτητα αμιγής, ταχύτητα καθαυτή, ταχύτητα- έκσταση» .[4],Για παράδειγμα, ο άνθρωπος που σκύβει πάνω στη μοτοσικλέτα του, γράφει ο Μιλαν Κούντερα,- δεν μπορεί να συγκεντρωθεί παρά μόνο στη παρούσα στιγμή, γαντζώνεται πάνω σε ένα κλάσμα χρόνου, αποκομμένο και από το παρελθόν και από το μέλλον, βρίσκεται σε κατάσταση έκστασης:σ΄ αυτή τη κατάσταση, δεν ξέρει τίποτε για την ηλικία του, για τη γυναίκα του, για τα παιδιά του, για τις σκοτούρες του. Σε αντίθεση με τον μοτοσικλετιστή, ο δρομέας είναι πάντοτε παρών στο σώμα του, αφού είναι αναγκασμένος να σκέφτεται ασταμάτητα τις φουσκάλες του, το λαχάνιασμα του:Όταν τρέχει ,αισθάνεται το βάρος του ,την ηλικία του, έχοντας όσο ποτέ άλλοτε συνείδηση του εαυτού του και του χρόνου της ζωής του.

---

[1] Μιλαν Κούντερα , η βραδύτητα  Εστία Αθήνα 1997 σ 10

[2]  Thomas Eriksen , η τυραννία της στιγμής, , Σαββάλας Αθήνα 2005 σ 99

[3] Pierre Andre Taguieff, Παγκοσμιοποίηση και Δημοκρατία Εκδόσεις του εικοστού πρώτου 2002 σ 81,82,83/

[4] Μιλαν Κούντερα ο.π σ 8,9