στo τελος θα σας Ψαλλουνε την θεια Λειτουργια ( συμβολή στο Συνεδριο ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΕΡΑ)

ετσι που μπερδευτήκατε  με τους Μητροπολίτες
-που καποτε σας  ελεγαν ''απλυτους'' και 'αλητες''

και πάτε στα συνέδρια  κι ακουτε τους Παπάδες
να λέν πως δεν τους φτανουνε του κρατους  οι Παράδες

και νιωθετε αμήχανα σαν ' ναστε σε Βαφτίσια

και ειναι και αδυνατη ,σταση παληκαρισια

εν τελει  αντιλαμβανεστε: σε αυτήν την Κωμωδια
αντι  για επανασταση θα γινει Ψαλμωδια 
στo τελος  θα σας Ψαλλουνε την θεια Λειτουργια
εν τελει ειναι ανικητη η Εκκλησιά η Αγία

Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης / Bell, Daniel/ ΒΙΒΛΙΟΚΡΙΤΙΚΉ ΜΕ ΤΙΤΛΟ Πολιτιστικές αντιφάσεις, Μαραγκόπουλος, Α. / ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΒΗΜΑ 27/06/1999

Μαραγκόπουλος, Α. 

Ο αμερικανός κοινωνιολόγος Ντάνιελ Μπελ και ο όψιμος καπιταλισμός υπό το πρίσμα της «κουλτούρας». Θεμελιώδεις παρατηρήσεις για την αστική κοινωνία των Ηνωμένων Πολιτειών, που με την παγκοσμιοποίηση αγγίζουν και τον δικό μας κόσμο.

Πολιτιστικές αντιφάσεις

ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ:  27/06/1999 00:00

 

Ο εκμαυλιστής μοντέρνος

Το πρώτο πράγμα που θα επισημάνω για ένα τόσο σημαντικό βιβλίο είναι ότι το θέμα του μόνο εν μέρει ανταποκρίνεται στον ελληνικό τίτλο του. Ο πρωτότυπος τίτλος, «Οι πολιτιστικές αντιφάσεις του καπιταλισμού», περιέχει το ουσιώδες που ο γενικόλογος ελληνικός τίτλος αποσιωπά. Επιπλέον ο νέος τίτλος δημιουργεί την εντύπωση μιας «αποδοχής» του μεταβιομηχανικού πολιτισμού· διόλου δεν προϊδεάζει για την παρακμή της νεωτερικότητας (και επομένως του αντίστοιχου πολιτισμού) που ως θεμελιακός άξονας διαπερνά τη δομή του βιβλίου.

Ο κοινωνιολόγος Ντάνιελ Μπελ (γενν. 1919, Νέα Υόρκη) έχει σαφή επίγνωση του κενού που άφησε ο μαρξισμός όσον αφορά μια αξιόπιστη θεωρία της κουλτούρας που να υπερβαίνει το γνωστό μανιχαϊστικό αξίωμα της βάσεως και του εποικοδομήματος. Εδώ έγκειται η χρηστικότητα του βιβλίου του. Είναι από τα ελάχιστα βιβλία που κρίνουν τον όψιμο καπιταλισμό υπό το πρίσμα της κουλτούρας. Από τα ελάχιστα επίσης βιβλία που ερευνούν τη νεωτερικότητα ως τις έσχατες κοινωνικές της συνέπειες.

Επιθυμίες και ανάγκες

Ας δούμε πρώτα τα κυριότερα σημεία της θεωρίας του Ντάνιελ Μπελ. Από τα μέσα του 19ου αιώνα ως και σήμερα η οικονομία και η κουλτούρα στη Δύση είχαν κοινή μήτρα την αστική κοινωνία, μια κοινωνία που συνέδεσε τις κατακτήσεις της με την απόρριψη της παράδοσης και της αυθεντίας του παρελθόντος. Ωστόσο στις απαρχές της αυτή η κοινωνία κατάφερε τόσο στην οικονομία όσο και στην κουλτούρα της να εξασφαλίσει μια ισορροπία ανάμεσα στο «συντηρητικό» παρελθόν και στη γενική τάση της για «απελευθέρωση». Η αστική οικονομία ξεκίνησε παλεύοντας να εξασφαλίσει μια ενότητα ανάμεσα σε δύο αντιφατικά «ορμέμφυτα»: στον ασκητισμό του οικονομείν αφενός, που περιέβαλε την εργασία με θρησκευτικό και ηθικό νόημα ­ άμεση απόρροια του προτεσταντικού credo (όπως απέδειξε ο Max Weber) ­, και στην κτητικότητα αφετέρου, την αδηφάγο επιθυμία κατοχής συνεχώς περισσότερων αγαθών. Ως μέσον για την επίτευξη αυτής της δύσκολης ενότητας χρησίμευσε ο ορθός λόγος, η ορθολογικοποίηση της παραγωγής σε πλαίσια που αντιμετωπίζουν ακόμη και τους εμπλεκομένους σ' αυτήν ως πράγματα. Τα δύο αντίπαλα «ορμέμφυτα», στις απαρχές του καπιταλισμού, συνυφάνθηκαν σε μια ενότητα ικανή να νομιμοποιεί ηθικά και κοινωνικά την καπιταλιστική συμπεριφορά· αλλά στο τέλος, με τη μετατόπιση του καπιταλισμού από την παραγωγή στην κατανάλωση (δηλαδή με την προοδευτική έμφαση στα διαρκή καταναλωτικά αγαθά, όπως αυτοκίνητα, ηλεκτρικές συσκευές κτλ.) επικράτησε η κτητικότητα, υπερβαίνοντας σήμερα σε βαθμό ύβρεως την κάλυψη αυτών που ορίζονται ως ανθρώπινες ανάγκες (και που σαφώς αντιδιαστέλλονται προς τις εσαεί βουλιμιώδεις ανθρώπινες επιθυμίες).

Η κουλτούρα της αστικής τάξης ξεκίνησε με τη σειρά της παλεύοντας να διατηρήσει μια ενότητα ανάμεσα σε εξίσου αντιφατικά «ορμέμφυτα»: αφενός στο ιερό, αυτό που καθορίζει όρια παραβάσεως και ηθικής για το ανθρώπινο, αυτή τη συλλογική τράπεζα της παράδοσης, στην οποία η ανθρωπότητα πριν από τον καπιταλισμό αποταμίευε την εμπειρία της ζωής και όπου σε δύσκολες ώρες προσέφευγε ως σε αγκυροβόλιο· και αφετέρου στο δαιμονικό, την τάση για το παράλογο, το καταστροφικό, το μηδενιστικό, το σκοτεινό, το διονυσιακό, το ανορθολογικό. Ως μέσο για την επίτευξη αυτής της ενότητας στις απαρχές του καπιταλισμού χρησίμευσε η θρησκευτική πίστη, με την πολύ ευρεία έννοια του όρου, αλλά και με την έννοια του προστατευτικού τελετουργικού που εξασφαλίζει η θρησκεία. Στο τέλος όμως και εδώ η βαθμιαία έλλειψη ενός κέντρου, είτε εθνικού είτε διεθνούς, ο θρυμματισμός της κουλτούρας σε αυτόνομα κομμάτια, έξω από κάθε δεσμό με την οικουμενική ή την εθνική παράδοση, οδήγησε στην επικράτηση του δαιμονικού στοιχείου ­ με θλιβερή κατάληξη να κυριαρχεί σήμερα, σε όλες τις εκδηλώσεις του πολιτισμού, το χυδαίο, το χαμηλό, το φτηνό, το ανήθικο, το ανίερο.

Σε αυτή τη δίδυμη επικράτηση της κτητικότητας και του ανίερου στον σύγχρονο καπιταλιστικό κόσμο, ως διαλυτικών ροπών στην ενότητα της κοινωνίας, καταλυτικό ρόλο έπαιξε ο, κατά τον Μπελ, «εκμαυλιστής» μοντερνισμός. Εμμένοντας στην αυτονομία της αισθητικής έναντι των ηθικών προτύπων· αποδίδοντας μεγαλύτερη αξία στο νέο και στο πειραματικό, και, τέλος, αποθεώνοντας το Εγώ ως λυδία λίθο κάθε ζητήματος σχετικού με την κουλτούρα, ο μοντερνισμός τροφοδότησε την τάση της κτητικότητας στην αστική οικονομία δυναμιτίζοντας το πρωταρχικό αστικό όραμα της προτεσταντικής ηθικής. Αυτή η διαδικασία, στις αρχές αυτού του αιώνα και ως τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, υπήρξε αναμφισβητήτως η αιτία για ένα από τα «μεγαλύτερα δημιουργικά ξεσπάσματα στη δυτική κουλτούρα»· αλλά σήμερα, στη μεταβιομηχανική και μεταμοντέρνα εποχή, έχει πλέον οδηγήσει στην απόλυτη δημιουργική παρακμή.

Οταν στη διάρκεια της «αμερικανικής» δεκαετίας του εξήντα η μοντερνιστική «απελευθέρωση» πέρασε από τη σφαίρα της υψηλής τέχνης και κουλτούρας στη μαζική παραγωγή και κατανάλωση με τη μορφή του μεταμοντερνισμού, ενσωματώθηκε θαυμάσια σε έναν εξίσου «απελευθερωμένο» στις κτητικές ορέξεις του καπιταλισμό· ο τελευταίος δεν δεσμεύεται πλέον από τις οποιεσδήποτε αξίες του ορθού λόγου ή της αστικής ηθικής. Τον κόσμο της σύγχρονης καπιταλιστικής επιχείρησης κυβερνά ένας εικονικός ορθολογισμός (της παραγωγής και οργάνωσης), ένα εικονικό ήθος (της αφοσίωσης στην επιχείρηση). Αρκεί να ρίξει κανείς μια ματιά στις εικόνες αίγλης και ερωτισμού με τις οποίες προωθεί τα προϊόντα της η καπιταλιστική επιχείρηση, ή στα στελέχη των εταιρειών: δουλευταράδες την ημέρα, αποχαλινωμένοι γλεντζέδες τη νύχτα. Αυτή η «αποδέσμευση» από την αστική ηθική της οικονομίας έχει ήδη προοικονομηθεί από τη μοντερνιστική κουλτούρα του απόλυτα αποδεσμευμένου Εγώ ­ της «ατομικής απελευθέρωσης» που αναζητά μονίμως το δαιμονιακό και το ανίερο.

Συνοψίζοντας: ο καπιταλισμός στη μεταβιομηχανική εποχή που διανύουμε έχει υποκύψει σε δύο ενδογενείς αντιφάσεις: αφενός στην αντίφαση του οικονομείν και της κτητικότητας, αφετέρου στην αντίφαση της αστικής κουλτούρας (το ιερό, η θρησκεία) και της νεωτερικότητας (το δαιμονικό, το ανίερο). Η κατάληξη είναι μια κοινωνία που στερείται απαντήσεων στα βασικά ερωτήματα της ζωής. Στη θέση τους επιδεικνύει την καταλήστευση της παγκόσμιας πολιτιστικής αποθήκης, την άρνηση της επιστημονικής μεθόδου, την απαλοιφή της διάκρισης μεταξύ υψηλής και κατώτερης κουλτούρας και έναν απεριόριστο σχετικισμό στο πεδίο της κοινωνικής ή όποιας άλλης κριτικής.

Σε μια εποχή που έχει χάσει τα όποια οράματά της, σε μια εποχή που η κουλτούρα της κατανάλωσης συνιστά τον θεμελιώδη τρόπο ζωής, σε μια εποχή που το αμερικανικό πολιτιστικό «παράδειγμα» έχει φθάσει στο σημείο να προετοιμάζει κοινωνίες συναίνεσης στη βαρβαρότητα του πολέμου, εποχή που αναγορεύει οτιδήποτε σε καθολική αξία εν τη απουσία καθολικών κριτηρίων αξιολόγησης, εποχή που οι δεσμοί με την παράδοση όχι μόνο έχουν κοπεί αλλά και κάθε απόπειρα επανασύνδεσης μαζί της λοιδορείται, η εκ πρώτης όψεως συντηρητική σκέψη του Μπελ πιστεύω ότι το λιγότερο αξιώνει την περίσκεψη.

Το βιβλίο συνιστά προϋπόθεση για κάθε συζήτηση που αφορά τον μοντερνισμό και τον μεταμοντερνισμό. Σε αυτό το βιβλίο οι Ηνωμένες Πολιτείες κρίνονται ως παραδειγματικό μοντέλο αστικής κοινωνίας· ο Μπελ δίνει ιδιαίτερη έμφαση στη δεκαετία 1920-1930, καθώς και στις δεκαετίες 1950-1960, ενώ αναπτύσσει την κρίση του από μια ασφαλή απόσταση που ξεκινάει από το 1978 (Προλεγόμενα) και καταλήγει στα 1996 (Επιλεγόμενα). Αυτό το διάστημα ('78-'96) συμπίπτει με τις θεμελιώδεις αλλαγές που έφερε η παγκοσμιοποίηση και στη δική μας κουλτούρα. Το βιβλίο ως εκ τούτου αποτελεί εξαιρετική βάση για τη συζήτηση φαινομένων που στην Ελλάδα είτε ακόμη παρουσιάζονται ως καινούρια είτε επανεκτιμώνται στις νέες συνθήκες, όπως της αντίφασης υψηλής και χαμηλής κουλτούρας, εθνισμού και οικουμενικότητας, καθώς και γενικοτέρων ζητημάτων της μαζικής κουλτούρας ­ στον βαθμό βεβαίως που όλα αυτά αγγίζουν την περιφερειακή ζωή μας.

Ο κ. Αρης Μαραγκόπουλος είναι συγγραφέας. Από τις εκδόσεις Κέδρος κυκλοφορεί το μυθιστόρημά του «Οι ωραίες ημέρες του Βενιαμίν

ΒΛ  ΚΑΙ Ο Προλογός μου στην έκδοση του 1978 αυτού του βιβλίου κατέληγε με μια τελική παρατήρηση για τη θρησκεία. Το ίδιο και τούτος ο Επιλόγος. Οι θρησκείες, καθ' εαυτές καί αφ' εαυτών, μπορούν να είναι σκληρές και άτεγκτες, όπως έχουμε διαπιστώσει από την Ιερά Εξέταση ως τον φετφά του Άγιατολάχ Χομεϊνί για τον Salman Rushdie. Όλες τους ενσαρκώνουν τις διεκδικήσεις των πιστών επί απολύτων καί αποκλειστικών αληθειών. Όλες τους επικαλούνται το όνομα του Θεού. Άλλα το θεμελιώδες γεγονός είναι πώς δεν ξέρουμε ποιος μιλάει με τον Θεό.

Κατ' έμέ, θρησκεία δεν είναι η σφαίρα του Θεού ή των θεών. Είναι η αίσθηση, μια αναγκαία αίσθηση, του ιερού, αυτού πού βρίσκεται πέρα από μας και δεν μπορούμε να το υπερβούμε. Στον ιουδαϊσμό υπάρχει ή έννοια του Havdolah, του διαχωρισμού, ενός διαχωρισμού τον οποίο επικαλούνταν ο Emile Durkheim, απόγονος ο ίδιος μιας σειράς ραββίνων — του διαχωρισμού του ιερού από το ανίερο, του υπερβατικού από το εγκόσμιο, του φωτεινού από το σκοτεινό. Μια από τις κατηγορίες που διατύπωσα εναντίον του καπιταλισμού και του μοντερνισμού είναι οτι στο αχόρταγο τους κομμάτιασμα όλων των δεσμών δεν υπήρξε «τίποτα ιερό». Η αποτυχία του καπιταλισμού και τώρα του μεταμοντερνισμού να καθιερώσουν όρια παραβάσεως —κάτι πού θα έκανε μια θεωρία φυσικού δικαίου— δείχνει οτι οι πολιτιστικές αντιφάσεις τόσο του καπιταλισμού όσο και του μεταμοντερνισμού παραμένουν.
Στη Δύση, στην οικονομική και στην πολιτιστική σφαίρα, η προτεσταντική ηθική (ένας μύθος τώρα πλέον) έχει κατανικηθεί από την κτητικότητα, και ο μοντερνισμός έχει καταλήξει στο τέλμα του μεταμοντερνισμού και του «ΡοΜο». Στο αντιμάμαλο της παγκόσμιας οικονομίας, ο καπιταλισμός έχει τώρα σπρωχθεί ανατολικά προς τον Ειρηνικό, όπου ένα καινούργιο ρεύμα κτητικότητας (και ανισοτήτων) και μια ιδεολογία νεο-κομφουκιανισμού (και πολιτικού εθνικισμού) έχουν γίνει οι επίσημες σφραγίδες μιας νέας εποχής. Το να επιμένουν περήφανα σ' ένα ιστορικό στάδιο μπορεί ν' αποτελεί προσώρας ένα αρκετά ικανοποιητικό επίτευγμα για εκείνα τα ασιατικά έθνη — αν και η διαγραφόμενη δύναμη της Κίνας ενδέχεται να προαγγέλλει μιαν απειλή. Αλλά το βαθύτερο ερώτημα παραμένει: Εάν δεν μπορεί πλέον κανείς να καταφύγει στη παράδοση και τη θρησκεία, τι άλλο θ' απομείνει από την οικονομική δύναμη και τον πολιτιστικό συγκρητισμό γι' αυτούς τους «νέους» πολιτισμούς, αν όχι κάποιες επιπρόσθετες αντιφάσεις του καπιταλισμού;

Ντάνιελ Μπέλ
«Ο Πολιτισμός της Μεταβιομηχανικής Δύσης»
Εκδόσεις Νεφέλη 1999 – Σελ.379
http://anagnosmatario.blogspot.gr/2011/10/daniel-bell.html

Norman Cohn : Ο Χιλιασμός.. ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ Χοιροβοσκός ο Αναγνώστης

ΠΗΓΗ:http://anagnosmatario.blogspot.gr/2012/02/norman-cohn_27.html

Το αρχικό νόημα της λέξης «χιλιασμός» ήταν στενό και ακριβές. Ο χριστιανισμός είχε ανέκαθεν μιαν εσχατολογία, με την έννοια ενός δόγματος που αφορούσε στους «τελευταίους καιρούς» ή τις «τελευταίες μέρες» ή την «τελική κατάσταση του κόσμου»• ο χριστιανικός χιλιασμός ήταν απλώς μια παραλλαγή χριστιανικής εσχατολογίας. Αναφερόταν στην πεποίθηση ορισμένων χριστιανών, που βασιζόταν στην Αποκάλυψη (Κ, 4-6) ότι μετά την Δευτέρα Παρουσία ο Χριστός θα ίδρυε στη γη ένα μεσσιανικό βασίλειο και θα βασίλευε επί χίλια χρόνια πριν από την Έσχατη Κρίση. Σύμφωνα με την Αποκάλυψη, οι πολίτες του βασιλείου αυτού θα είναι οι χριστιανοί μάρτυρες, που θ' αναστηθούν για τον λόγο αυτόν χίλια χρόνια πριν από την γενική ανάσταση των νεκρών. Αλλά ήδη οι πρώιμοι χριστιανοί ερμήνευαν αυτό το μέρος τής προφητείας ελεύθερα και όχι κυριολεκτικά, καθώς εξίσωναν τους μάρτυρες με τους τυραννισμένους πιστούς -δηλαδή με τον εαυτό τους- και ανέμεναν την Δευτέρα Παρουσία κατά την διάρκεια της ζωής τους. Και πρόσφατα, οι ανθρωπολόγοι και οι κοινωνιολόγοι και ως έναν βαθμό οι ιστορικοί συνήθισαν να χρησιμοποιούν την λέξη «χιλιασμός» με ακόμα πιο πλατύ νόημα. Η λέξη έγινε απλώς κατάλληλος χαρακτηρισμός για έναν συγκεκριμένο τύπο σωτηριολογίας. Και έτσι ακριβώς την χρησιμοποιώ στο βιβλίο μου.
Οι χιλιαστικές αιρέσεις ή κινήματα παρουσιάζουν την σωτηρία ως:

α. συλλογική, με την έννοια ότι θα την χαρούν συλλογικά οι πιστοί•
β. επίγεια, με την έννοια ότι θα πραγματοποιηθεί πάνω σ' αυτήν τη γη και όχι σ' έναν κάποιον παράδεισο τού άλλου κόσμου•
γ. επικείμενη, με την έννοια ότι θα έρθει σύντομα και αιφνιδιαστικά•
δ. συνολική, με την έννοια ότι θα μεταμορφώσει πλήρως τη ζωή πάνω στη γη, με αποτέλεσμα η καινούρια διανομή των αγαθών να μην είναι απλώς βελτίωση τού παρόντος, αλλά η τελειότητα-
ε. θαυματουργή, με την έννοια ότι θα επιτελεστεί από υπερφυσικές δυνάμεις, ή με την βοήθειά τους.

Ως και μέσα σ' αυτά τα πλαίσια, υπάρχει φυσικά χώρος για άπειρη ποικιλία: υπάρχουν αναρίθμητοι τρόποι για να φανταστούμε την Χιλιετή Βασιλεία τού Θεού και τον δρόμο προς αυτήν. Οι χιλιαστικές αιρέσεις και κινήματα είχαν ποικίλες στάσεις, που εκτείνονταν από την πιο άγρια επιθετικότητα μέχρι την πιο ήπια ειρηνοφιλία και από την πιο αιθέρια πνευματικότητα μέχρι τον πιο γήινο υλισμό. Παρουσίασαν μεγάλη ποικιλία και ως προς την κοινωνική σύνθεση και την κοινωνική λειτουργία τους.

Υπήρξε ασφαλώς μεγάλη ποικιλία από χιλιαστικές αιρέσεις και κινήματα στην μεσαιωνική Ευρώπη. Στο ένα άκρο ήταν οι λεγόμενοι «Φραγκισκανοί Πνευματικοί», που άκμασαν κατά τον 13ο αιώνα. Αυτοί οι αυστηροί ασκητές προήλθαν κυρίως από την ανάμειξη αριστοκρατικών και εμπορικών οικογενειών, που αποτελούσαν την άρχουσα τάξη στις ιταλικές πόλεις. Πολλοί απ' αυτούς απαρνήθηκαν μεγάλα πλούτη, για να γίνουν φτωχότεροι κι από ζητιάνοι- και φαντάζονταν ότι η Χιλιετής Βασιλεία τού Θεού θα ήταν μια εποχή τού Πνεύματος, στην οποία όλη η ανθρωπότητα θα ήταν ενωμένη στην προσευχή, τον μυστικιστικό διαλογισμό και την εθελούσια φτώχεια. Στο άλλο άκρο ήταν οι διάφορες χιλιαστικές αιρέσεις και κινήματα, που αναπτύχθηκαν στούς κόλπους των ξεριζωμένων φτωχών των πόλεων και τής υπαίθρου. Η φτώχεια των ανθρώπων αυτών ήταν κάθε άλλο παρά εθελούσια, το μερτικό τους στη ζωή ήταν η άκρα και αδυσώπητη ανασφάλεια, και ο χιλιασμός τους ήταν βίαιος, αναρχικός και κατά καιρούς αληθινά επαναστατικός.

Το βιβλίο αυτό πραγματεύεται τον χιλιασμό που άνθησε στούς κόλπους των ξεριζωμένων φτωχών τής δυτικής Ευρώπης ανάμεσα στον 11ο και τον 16ο αιώνα και τις περιστάσεις που τον ευνόησαν. Αλλά, αν αυτό είναι το κυρίως θέμα, δεν είναι και το μοναδικό. Γιατί οι φτωχοί δεν δημιούργησαν οι ίδιοι τις χιλιαστικές τους πεποιθήσεις, αλλά τις παρέλαβαν από επίδοξους προφήτες ή μεσσίες. Και οι άνθρωποι αυτοί, πολλοί τέως κατώτεροι κληρικοί, παρέλαβαν με την σειρά τους τις ιδέες τους από τις πιο ποικίλες πηγές. Ορισμένα χιλιαστικά φαντασιοκοπήματα κληρονομήθηκαν από τούς Εβραίους και τούς πρώιμους χριστιανούς και άλλα από τον ηγούμενο τού 12ου αιώνα Ιωακείμ τής Φλόρας. Άλλα, πάλι, τα επινόησαν οι αιρετικοί μυστικιστές, που είναι γνωστοί με την επωνυμία Αδελφοί τού Ελεύθερου Πνεύματος. Το βιβλίο αυτό εξετάζει τόσο το πώς γεννήθηκαν αυτά τα διάφορα σύνολα χιλιαστικών πεποιθήσεων, όσο και το πώς τροποποιήθηκαν κατά την μεταβίβαση τους στούς φτωχούς.

Συνεπώς, ο κόσμος τής χιλιαστικής ανάτασης και ο κόσμος τής κοινωνικής αναστάτωσης δεν συνέπιπταν αλλά επικαλύπτονταν. Πολλές φορές συνέβη να επηρεάζει ένας χιλιαστής προφήτης ορισμένα τμήματα των φτωχών. Τότε, στην συνηθισμένη λαχτάρα των φτωχών να βελτιώσουν τις υλικές συνθήκες τής ζωής τους, μεταγγίζονταν φανταστικές εικόνες ενός κόσμου, που ξαναγεννήθηκε μέσα στην αθωότητα δια μέσου μιας έσχατης σφαγής τής Αποκαλύψεως. Οι αμαρτωλοί -κατά κανόνα οι Εβραίοι, οι κληρικοί ή οι πλούσιοι- θα εξοντώνονταν- κατόπιν, οι Άγιοι, δηλαδή οι εν λόγω φτωχοί, θα εγκαθίδρυαν την βασιλεία τους, ένα βασίλειο χωρίς βάσανα και χωρίς αμαρτία. Εμπνεόμενοι από τέτοιες φανταστικές εικόνες, πάμπολλοι φτωχοί κινούσαν για εγχειρήματα που ήταν τελείως διαφορετικά από τις συνηθισμένες εξεγέρσεις των αγροτών ή των χειροτεχνών, με τοπικούς, περιορισμένους στόχους. Στο Συμπέρασμα τού παρόντος βιβλίου θα επιχειρήσω να ορίσω τις ιδιαιτερότητες αυτών των χιλιαστικών κινημάτων των φτωχών τού Μεσαίωνα. Θα υποδείξω και ότι, από ορισμένες απόψεις, ήταν αληθινοί πρόδρομοι ορισμένων από τα μεγάλα επαναστατικά κινήματα τού αιώνα μας.

Δεν υπάρχει άλλη συνολική μελέτη αυτών των μεσαιωνικών κινημάτων. Πράγματι, πολύ μεγάλη προσοχή δόθηκε στις πιο αμιγώς θρησκευτικές αιρέσεις, που εμφανίστηκαν και εξαφανίστηκαν κατά τον Μεσαίωνα αλλά πολύ μικρότερη προσοχή δόθηκε στην ιστορία τού πώς, ξανά και ξανά , σε καταστάσεις αποπροσανατολισμού και αναστάτωσης των μαζών, οι πατροπαράδοτες πεποιθήσεις για μια μελλοντική χρυσή εποχή ή για την βασιλεία τού Μεσσία έφτασαν να χρησιμεύσουν ως οχήματα για κοινωνικές φιλοδοξίες και κοινωνικές εχθρότητες. Μολονότι υπάρχουν αρκετές έξοχες μονογραφίες, που πραγματεύονται ξεκομμένα επεισόδια ή πτυχές, η ιστορία στο σύνολο της δεν έχει ειπωθεί. Το παρόν έργο φιλοδοξεί, στο μέτρο τού δυνατού, να καλύψει αυτό το κενό.

Για να παρουσιάσουμε το εν πολλοίς ανεξερεύνητο αυτό πεδίο χρειάστηκε να συνδυάσουμε πολλές εκατοντάδες πρωτότυπων πηγών σε λατινικά, ελληνικά, παλαιά γαλλικά, γαλλικά τού 16ου αιώνα, μεσαιωνικά γερμανικά και γερμανικά τού 16ου αιώνα, στην καθομιλούμενη και στην λόγια γλώσσα. Η έρευνα και η συγγραφή διάρκεσαν, συνολικά, περίπου μια δεκαετία- και επειδή ακριβώς παρατραβούσε, αποφάσισα -απρόθυμα- να περιορίσω την έρευνά μου στην βόρεια και την κεντρική Ευρώπη. Όχι ότι ο μεσαιωνικός κόσμος τής Μεσογείου δεν έχει να προσφέρει παρόμοια ή εξ ίσου συναρπαστικά θεάματα αλλά θεώρησα λιγότερο σημαντικό ν' αγκαλιάσει η έρευνά μου τα πάντα από γεωγραφικής απόψεως, και περισσότερο να είναι όσο γίνεται πιο εξαντλητική και ακριβής για τα εδάφη στα οποία εκτείνεται.

Το υλικό μού το έδωσαν οι πιο ποικίλες συγκαιρινές πηγές —χρονικά, αναφορές ιεροεξεταστικών ερευνών, αφορισμοί από Πάπες, επισκόπους και [εκκλησιαστικά] συμβούλια, θεολογικά συστήματα, φυλλάδια πολεμικής, επιστολές, ως και λυρικά ποιήματα. Το μεγαλύτερο μέρος τού υλικού αυτού το έγραψαν κληρικοί, που αντιμετώπιζαν τελείως εχθρικά τις πεποιθήσεις και τα κινήματα τα οποία περιγράφουν και δεν ήταν πάντα εύκολο να εκτιμήσω επακριβώς την ασύνειδη διαστρέβλωση ή την συνειδητή πλαστοποίηση. Αλλά ευτυχώς, μάς έδωσε και η άλλη πλευρά μεγάλο όγκο γραπτών, που τα περισσότερα επιβίωσαν, παρά τις σποραδικές προσπάθειες των κοσμικών και εκκλησιαστικών αρχών να τα καταστρέψουν κι έτσι, κατόρθωσα να ελέγξω τις εκκλησιαστικές πηγές αντιπαραβάλλοντας τες όχι μόνο μεταξύ τους, αλλά και με τα γραπτά πολλών χιλιαστών προφητών. Το κείμενο που ακολουθεί είναι το τελικό αποτέλεσμα μιας μακράς διαδικασίας συλλογής και αντιπαραβολής, αποτίμησης και ανα-αποτίμησης πολύ μεγάλου όγκου μαρτυριών. Αν σε γενικές γραμμές η εξιστόρηση δεν κομπιάζει, ο λόγος είναι ότι, σχεδόν όλες οι μείζονες αμφιβολίες και απορίες που ανέκυψαν στην πορεία, απαντήθηκαν πριν τελειώσει το έργο. Εξυπακούεται ότι επισημαίνω τα σημεία στα οποία εξακολουθεί να υπάρχει αβεβαιότητα.

Norman Cohn
«Αγώνες για την έλευση της Χιλιετούς Βασιλείας του Θεού: Χιλιαστές Επαναστάτες και Μυστικιστές Αναρχικοί του Μεσαίωνα»
Εκδόσεις Νησίδες,2006,
σελ.11-14

Alain Badiou-Άγιος Παύλος. Κεφάλαιο 7/Lenin Reloaded(με ενδιαφερουσες αναφορες για τον ΝΟΜΟ και την ΕΠΙΘΥΜΙΑ)

Alain Badiou-Άγιος Παύλος. Κεφάλαιο 7

≡ 7

Ο Παύλος ενάντια στο Νόμο

Η διδασκαλία του Παύλου φαίνεται να συμπυκνώνεται, σαν με μια ριψοκίνδυνη μετωνυμία, στη σύναψη δύο προτάσεων:

1. Αυτό που μας σώζει δεν είναι τα έργα, αλλά η πίστη.

2. Δεν βρισκόμαστε πλέον υπό την κυριαρχία του νόμου, αλλά της χάριτος.

Φαίνεται λοιπόν να υπάρχουν τέσσερις έννοιες που συντονίζουν τις βασικές επιλογές ενός υποκειμένου: η πίστις και το έργον· η χάρις και ο νόμος. Το υποκειμενικό μονοπάτι της σάρκας, του οποίου το πραγματικό είναι ο θάνατος, συντονίζει το ζεύγος νόμου και έργων. Ενώ το μονοπάτι του πνεύματος, του οποίου το πραγματικό είναι η ζωή, συντονίζει αυτό της χάριτος και της πίστης. Ανάμεσα στα δύο βρίσκεται το νέο πραγματικό αντικείμενο, το συμβαντικό δεδομένο, διασχίζοντας “την σωτηρία που βρίσκεται στον Ιησού Χριστό”, περνώντας “δια της απολυτρώσεως της εν Χριστοί Ιησού" (Ρωμ. 3.24).

Γιατί όμως είναι απαραίτητο να απορριφθεί ο νόμος, αποδιδόμενος στην πλευρά του θανάτου; Γιατί εφόσον τον αναλογιστούμε ως ιδιαιτερότητα, βάσει των έργων που επιτάσσει, ο νόμος παρεμποδίζει την υποκειμενικοποίηση της οικουμενικής κήρυξης της χάριτος ως καθαρής πεποίθησης ή πίστης. Ο νόμος “αντικειμενικοποιεί” τη σωτηρία και απαγορεύει σε κάποιον να την συσχετίσει με το δώρο του συμβάντος-Χριστός. Στην επιστολή προς Ρωμαίους 3.27-30, Ο Παύλος δείχνει ξεκάθαρα τι διακυβεύεται, πού βρίσκεται ο ουσιώδης δεσμός ανάμεσα στο συμβάν και την οικουμενικότητα όταν το ζήτημα αφορά το Ένα, ή πιο απλά την μία αλήθεια:

Τι έγινε λοιπόν με την καύχησή μας; Έσβησε. Σε ποιο νόμο θα μπορούσε να στηριχτεί: Στον νόμο της επιταγής των έργων; Όχι, αλλά στην αρχή της σωτηρίας δια της πίστεως. Πιστεύουμε, λοιπόν, πως ο άνθρωπος σώζεται όχι με τη τήρηση των εντολών του νόμου, αλλά με την πίστη του στο Θεό. Ή μήπως ο Θεός είναι μόνο για τους Ιουδαίους; Δεν είναι και για τους εθνικούς; Και βέβαια είναι. Αφού ένας είναι ο Θεός, που σώζει τόσο τους Ιουδαίους όσο και τους άλλους ανθρώπους μόνο με την πίστη.

Το βασικό ζήτημα είναι το να γνωρίζει κανείς ακριβώς τι σημαίνει το ότι υπάρχει ένας Θεός. Τι σημαίνει το “μόνο” του “μονοθεϊσμού”; Εδώ ο Παύλος έρχεται αντιμέτωπος με το βαρύνον ζήτημα του Ενός —του οποίου όμως ανανεώνει τους όρους. Η αυθεντικά επαναστατική του πεποίθηση είναι ότι το σημάδι του Θεού είναι το “για όλους”, το “χωρίς εξαίρεση.” Το ότι υπάρχει μόνο ένας Θεός δεν πρέπει να γίνει αντιληπτό ως φιλοσοφική υπόθεση που αφορά την ουσία ή το ανώτατο ον, αλλά στη βάση μιας δομής κηρύγματος. Το Ένα είναι αυτό που δεν εγγράφει καμία διαφορά στο υποκείμενο στο οποίο απευθύνεται. Το Ένα υπάρχει μόνον εφόσον είναι για όλους: αυτό είναι το απόφθεγμα της οικουμενικότητας όταν αυτή έχει τις ρίζες της στο συμβάν. Ο μονοθεϊσμός μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο εφόσον λάβουμε υπόψη το σύνολο της ανθρωπότητας. Αν δεν απευθύνεται σε όλους, το Ένα καταρρέει και εξαφανίζεται.

Για τον Παύλο όμως, ο νόμος καταγράφει μια ιδιαιτερότητα, και άρα μια διαφορά. Δεν είναι εφικτό να καταστεί λειτουργία του Ενός, γιατί απευθύνει το δικό του, εσφαλμένο “Ένα” μόνο σε όσους αναγνωρίζουν και πραγματοποιούν τις επιταγές του.

Η οντολογική δομή που θεμελιώνει αυτή την πεποίθηση (αν και ο Παύλος δεν ενδιαφέρεται καθόλου για την οντολογία) είναι ότι το συμβαντικό Ένα δεν μπορεί να είναι το Ένα της ιδιαιτερότητας. Ο γενικός μηχανισμός μιας αλήθειας περιέχει το Ένα (θεία υπέρβαση, μονοθεϊσμός σύμφωνα με τον Παυλικό μύθο) και το οικουμενικό (ολόκληρη την ανθρωπότητα, τόσο τους περιτομημένους όσο και τους μη περιτομημένους). Το ιδιαίτερο, το οποίο αφορά τη γνώμη, τα έθιμα, τον νόμο, δεν μπορεί να εγγραφεί επάνω στην αλήθεια.

Τι μπορεί να ανταποκριθεί στην οικουμενικότητα ενός κηρύγματος; Πάντως όχι η νομιμότητα. Ο νόμος πάντα είναι κατηγορικός, συγκεκριμένος, ιδιαίτερος. Ο Παύλος έχει ξεκάθαρη συναίσθηση του εντελώς “κρατικιστικού” χαρακτήρα του νόμου. Με τη λέξη “κρατικιστικός” εννοώ αυτό το οποίο καταμετρά, ονομάζει και ελέγχει τα τμήματα μιας κατάστασης. Αν μπορεί μια αλήθεια να αναδυθεί συμβαντικά, θα πρέπει να είναι ακταμέτρητη, μη κατηγορική, ανεξέλεγκτη. Και αυτό ακριβώς είναι που ο Παύλος αποκαλεί χάρη: αυτό το οποίο συμβαίνει χωρίς να βασίζεται σε κανένα κατηγόρημα, αυτό το οποίο τέμνει τον νόμο, αυτό το οποίο συμβαίνει σε οποιονδήποτε χωρίς κάποιον συγκεκριμενοποιήσιμο λόγο. Η χάρη είναι το αντίθετο του νόμου εφόσον είναι αυτό το οποίο έρχεται χωρίς να μας οφείλεται.

Πρόκειται για μια βαθυστόχαστη σύλληψη του Παύλου, η οποία, δια μέσω της οικουμενικής και παρά-νομης κατανόησης του Ενός, καταργεί κάθε επιμεριστική ή κοινοτιστική ενσωμάτωση του υποκειμένου, καθώς και κάθε νομικιστική ή συμβασιακή προσέγγιση στην θεμελιακή του διαίρεση. Αυτό το οποίο ιδρύει ένα υποκείμενο δεν μπορεί να είναι αυτό που του οφείλεται. Γιατί τούτη η θεμελίωση συνδέεται με μια διακήρυξη εν μέσω μιας δραστικής ενδεχομενικότητας. Αν κατανοεί κάποιος την ανθρώπινη ιδιότητα με όρους της ικανότητας του να είναι κανείς υποκείμενο, τότε δεν υπάρχει, για να ακριβολογούμε, τίποτε απολύτως που να πλησιάζει το “ανθρώπινο δικαίωμα”.

Η πολεμική ενάντια σε αυτό “που μας οφείλεται”, κόντρα στη λογική του δικαιώματος και της υποχρέωσης, βρίσκεται στην καρδιά της παυλικής άρνησης των έργων και του νόμου: “Για κάποιον που εργάζεται, ο μισθός του δεν λογίζεται ως χάρη αλλά ως οφειλή” (Ρωμ. 4.4). Για τον Παύλο, δεν οφείλεται τίποτε. Η σωτηρία του υποκειμένου δεν μπορεί να πάρει τη μορφή της ανταμοιβής ή του μισθού. Η υποκειμενικότητα της πίστης είναι άμισθη (κάτι που, σε τελική ανάλυση, μας επιτρέπει να την αποκαλέσουμε κομμουνιστική). Αφορά την προσφορά ενός δώρου, ενός χαρίσματος. Κάθε υποκείμενο μυείται στη βάση ενός χαρίσματος· κάθε υποκείμενο είναι χαρισματικό. Εφόσον το σημείο υποκειμενικοποίησης είναι η διακήρυξη του συμβάντος, και όχι το έργο που απαιτεί μισθό ή αμοιβή, το υποκείμενο που κηρύσσει αντιμετωπίζει τη διαίρεσή του μέσα στο στοιχείο ενός θεμελιακού είναι-δώρο που προσιδιάζει στους στόχους του. Η σωτηριακή λειτουργία συνίσταται στην δυνατότητα του χαρίσματος να λάβει χώρα.

Στον Παύλο υπάρχει ένας βασικός δεσμός ανάμεσα στον οικουμενισμό και το χάρισμα, ανάμεσα στην οικουμενική δύναμη κήρυξης του Ενός και την απόλυτη ενδεχομενικότητα της στράτευσης. Έτσι, στην επιστολή προς Ρωμαίους 3.22-24, ο Παύλος θα πει: “γιατί δεν υπάρχει διαφορά [διαστολή]· εφόσον όλοι αμάρτησαν και υπολείπονται της δόξας του Θεού, δια της χάρης του δικαιώνονται δωρεάν μέσω της σωτηρίας του Ιησού Χριστού.”

Το “δωρεάν” είναι μια λέξη με δύναμη· σημαίνει “ως καθαρό δώρο”, “χωρίς αιτία”, ακόμα και “μάταια”. Για τον Παύλο υπάρχει ένας ουσιώδης δεσμός ανάμεσα στο “για όλους” της οικουμενικότητας και το “χωρίς αιτία”. Υπάρχει κήρυγμα προς όλους μόνον σύμφωνα με αυτό που δεν έχει αιτία. Μόνο αυτό που εντελώς δωρεάν μπορεί να απευθυνθεί σε όλους. Μόνο το χάρισμα και η χάρη επαρκούν για ένα οικουμενικό ζήτημα.

Το υποκείμενο που συγκροτείται από το χάρισμα, μέσα από την δωρισμένη πρακτική του οικουμενικού κηρύγματος, θεωρεί αναπόδραστα ότι δεν υπάρχουν διαφορές. Μόνο αυτό που είναι χαρισματικό, και άρα εντελώς άνευ αιτίας, έχει τη δύναμη να είναι καθ’ υπέρβασιν του νόμου, να καταλύει τις δεδομένες διαφορές.

Αυτή είναι η ρίζα του προσφιλούς παυλικού θέματος που αφορά την υπερπληρότητα της χάριτος. Ο νόμος διέπει μια κατηγορική, εγκόσμια πολλαπλότητα, αποδίδοντας σε κάθε μέρος του όλου ό,τι του οφείλεται. Η συμβαντική χάρη διέπει μια πολλαπλότητα καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της, μια πολλαπλότητα απερίγραπτη, υπερπλήρη σε σχέση με τον εαυτό της καθώς και σε σχέση με τις στατικές κατανομές του νόμου.

Η βαθυστόχαστη οντολογική θέση εδώ είναι ότι ο οικουμενισμός απαιτεί να σκεφτούμε το πολλαπλό όχι ως μέρος, αλλά ως καθ΄υπέρβασιν του εαυτού του, ως αυτό που είναι εκτός τόπου, ως ένα νομαδισμό του δωρισμένου. Αν με την λέξη “αμαρτία” αντιλαμβάνεται κάποιος την υποκειμενική άσκηση του θανάτου ως μονοπατιού της ύπαρξης, και άρα την νομικιστική λατρευτική αίρεση της ιδιαιτερότητας, τότε κατανοεί ότι το συμβάν συντηρεί κάτι (δηλαδή, μια αλήθεια, οποιαδήποτε και αν είναι αυτή) το οποίο πάντα υπερχειλίζει με τρόπο μη κατηγορικό όλα όσα οριοθετεί η “αμαρτία”. Αυτό ακριβώς λέει το διάσημο εδάφιο από την επιστολή προς Ρωμαίους 5.20-21:

Μπήκε στο μεταξύ ο νόμος, για να φανούν πόσο πολλά ήταν τα ανθρώπινα παραπτώματα. Κι όπου η αμαρτία φάνηκε στο αληθινά τρομακτικό της μέγεθος, εκεί η χάρη του θεού την υπερκάλυψε με το παραπάνω. Όπως με το όπλο του θανάτου κυριάρχησε στον κόσμο η αμαρτία, έτσι θα κυριαρχήσει και η χάρη με τη σωτηρία που οδηγεί στην αιώνια ζωή μέσω του Ιησού Χριστού, του Κυρίου μας.

Τα δύο υποκειμενικά μονοπάτια, του θανάτου και της ζωής, των οποίων η μη συνάφεια συγκροτεί το διαιρεμένο υποκείμενο, είναι επίσης και δύο τύποι της πολλαπλότητας:

* Η πολλαπλότητα της ιδιαιτερότητας, η οποία συνοδεύεται από το όριο της, σημαδεύεται από το κατηγόρημα του ορίου της. Ο νόμος είναι το σύμβολο και το γράμμα της.

* Η πολλαπλότητα η οποία, υπερβαίνοντας τον εαυτό της, στηρίζει την οικουμενικότητα. Το είναι καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της αποκλείει την αναπαράστασή της ως ολότητα. Η υπερπληρότητα δεν μπορεί να αποδοθεί σε κανένα Όλον. Ακριβώς για αυτό τον λόγο νομιμοποιεί και την πτώχευση της διαφοράς, μια πτώχευση που είναι ταυτόσημη με τη διαδικασία της υπερβολής.

Αποκαλείται “χάρη” η ικανότητα μιας μετασυμβαντικής πολλαπλότητας να υπερβεί το ίδιο της το όριο, ένα όριο που έχει την εντολή του νόμου ως το νεκρό του σύμβολο. Η αντίθεση χάρη/νόμος περικλείει δύο δόγματα για την πολλαπλότητα.

Απομένει να κατανοήσουμε το γιατί η υποκειμενική θεματική που συνδέεται με τον νόμο είναι αυτή της αμαρτίας. Εδώ αντιμετωπίζουμε ένα τρομερά πολύπλοκο πρόβλημα. Παρ’ όλα αυτά, η υποκειμενική σύσταση καθυπαγορεύει ότι ο “νόμος” θα είναι εφεξής ένα από τα ονόματα του θανάτου.

Στην πραγματικότητα το διακύβευμα είναι η επιθυμία, που δεν υπάρχει λόγος εδώ να μεταφράσουμε ως “λαγνεία”, μιας και η λέξη κουβαλά τη μυρωδιά του εξομολογητικού σε βαθμό υπερβολικό. Πριν προχωρήσουμε στη “νέα ζωή” του υποκειμένου, είναι απαραίτητη η ενδελεχής κατανόηση των διασυνδέσεων ανάμεσα στην επιθυμία, τον νόμο, τον θάνατο και τη ζωή.

Η βασική θέση του Παύλου είναι ότι ο νόμος, και μόνον ο νόμος, αποδίδει στην επιθυμία μία αυτονομία που επαρκεί ώστε το υποκείμενό της, από τη σκοπιά της αυτονομίας αυτής, να καταλάβει τη θέση του νεκρού.

Ο νόμος είναι αυτός που δίνει ζωή στην επιθυμία. Κάνοντας αυτό όμως, περιορίζει το υποκείμενο έτσι ώστε αυτό να επιθυμεί να ακολουθήσει μόνο το μονοπάτι του θανάτου.

Τι ακριβώς είναι η αμαρτία; δεν είναι η επιθυμία αυτή καθαυτή, γιατί αν ήταν, τότε δεν θα ήταν κατανοητή η σχέση της με τον νόμο και τον θάνατο. Η αμαρτία είναι η ζωή της επιθυμίας ως αυτονομίας, ως αυτοματισμού. Ο νόμος απαιτείται έτσι ώστε να απελευθερώσει την αυτοματική ζωή της επιθυμίας, τον αυτοματισμό της επανάληψης. Γιατί μόνο ο νόμος καθορίζει το αντικείμενο της επιθυμίας, συνδέοντας την επιθυμία μαζί του, ανεξάρτητα από τη “θέληση” του υποκειμένου. Ο αντικειμενικός αυτοματισμός της επιθυμίας, αδιανόητος χωρίς τον νόμο, παραδίδει το υποκείμενο στο σαρκικό μονοπάτι του θανάτου.

Ξεκάθαρα, διακυβεύεται εδώ το πρόβλημα του ασυνειδήτου (ο Παύλος το λέει αθέλητο, αυτό που δεν επιθυμώ, ο ου θέλω). Η ζωή της επιθυμίας που καθορίζεται και εξαπολύεται απο τον νόμο αποκολλάται από το υποκείμενο, και εκπληρώνεται ως ασύνειδος αυτοματισμός απέναντι στον οποίο το ασυναίσθητο υποκείμενο δεν μπορεί να κάνει τίποτε άλλο από το να εφεύρει το θάνατο.

Ο νόμος είναι αυτός που, καθηλώνοντας το αντικείμενό του, παραδίδει την επιθυμία στην επαναλαμβανόμενη αυτονομία της. Έτσι, η επιθυμία πετυχαίνει τον αυτοματισμό της με τη μορφή της παράβασης. Πώς πρέπει να κατανοήσουμε την έννοια της παράβασης; Υπάρχει παράβαση όταν αυτό που απαγορεύεται —δηλαδή ονομάζεται με αρνητικό τρόπο από τον νόμο— γίνεται το αντικείμενο μιας επιθυμίας που ζει στον χώρο του υποκειμένου. Ο Παύλος συμπυκνώνει αυτή τη διαπλοκή εντολής, επιθυμίας, και υποκειμενικού θανάτου, ως εξής: “η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε και με θανάτωσε μ’ αυτές” (Ρωμ. 7.11).

Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς μια πιο αντι-Καντιανή προδιάθεση από αυτή που, αποκαλώντας την αυτονομία της επιθυμίας “αμαρτία” όταν το αντικείμενό της καθηλώνεται από τις εντολές του νόμου, περιγράφει το αποτέλεσμα του τελευταίου ως μετακίνηση του υποκειμένου στον χώρο του θανάτου.

Έχουμε ως τώρα μάλλον προτρέξει· αλλά τα πάντα λέγονται ξεκάθαρα στο πιο διάσημο αλλά και πιο πολύπλοκο κείμενο του Παύλου, την επιστολή προς Ρωμαίους 7.7-7.23. Θα παραθέσω το εδάφιο πριν αναλάβω την διασαφήνισή του.

Πού καταλήγουμε; Πως ο νόμος είναι αμαρτία; Ποτέ τέτοιο πράγμα! Χωρίς τον νόμο όμως δε θα γνώριζα τη δύναμη της αμαρτίας. Δε θα ήξερα τι είναι αμαρτωλή επιθμία, αν ο νόμος δεν έλεγε: “Μην έχεις αμαρτωλές επιθυμίες.” Η αμαρτία άδραξε την ευκαιρία που της προσφέρουν οι εντολές και με γέμισε με κάθε λογής επιθυμίες. Αλλιώς, χωρίς τον νόμο, η αμαρτία είναι νεκρωμένη. Υπήρξε εποχή που εγώ ζούσα χωρίς να έχω το νόμο. Μόλις όμως εμφανίστηκαν οι εντολές του νόμου, η αμαρτία ζωντάνεψε, κι εγώ πέθανα. Έτσι, οι εντολές, που έπρεπε να με οδηγήσουν στη ζωή, με οδήγησαν στο θάνατο. Κι αυτό, επειδή η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε, και με θανάτωσε μ’ αυτές. Συνεπώς ο νόμος είναι άγιος, και οι εντολές του επίσης άγιες και δίκαιες και καλές.

Να δεχτούμε, λοιπόν πως το καλό με οδήγησε στο θάνατο; Και βέβαια όχι! Η αμαρτία με οδήγησε στο θάνατο μέσω του καλού, κι’ έτσι φάνηκε καθαρά τι είναι η αμαρτία: Εκδηλώθηκε σε όλη της την αμαρτωλότητα χρησιμοποιώντας τη θεϊκή εντολή.

Ξέρουμε, λοιπόν, καλά πως ο νόμος είναι θεϊκός, ενώ εγώ είμαι αδύναμος άνθρωπος, πουλημένος στην αμαρτία. Έτσι, δεν ξέρω ουσιαστικά τι κάνω· δεν κάνω αυτό που θα ’θελα να κάνω αλλά, αντίθετα, ό,τι θα ’θελα να αποφύγω. Κάνοντας όμως αυτό που κατά βάθος δε θέλω, αναγνωρίζω έμπρακτα πως οι εντολές του νόμου είναι σωστές. 

Έτσι φτάνω πια στο σημείο να μη διαπράττω εγώ ο ίδιος το κακό αλλά η αμαρτία, που έχει εγκατασταθεί μέσα μου. Η ίδια η συνείδησή μου μαρτυρεί γι’ αυτό: Δεν κατοικεί μέσα μου δηλαδή στο είναι μου, το καλό. Απόδειξη είναι πως εγώ θέλω να κάνω το καλό, δεν βρίσκω όμως τη δύναμη να το μετατρέψω σε πράξη. Κι έτσι, δεν κάνω το καλό που θα ’θελα, αλλά υπηρετώ το κακό, που δεν το θέλω. Αν όμως κάνω αυτό που δε θέλω, τότε την πράξη μου δεν την καθορίζω πια εγώ αλλά η αμαρτία που έχει θρονιαστεί μέσα μου.

Συνεπώς, η πείρα δείχνει ότι, ενώ εγώ θέλω να κάνω το καλό, οι πράξεις μου δείχνουν πως κάνω το κακό. Εσωτερικά συμφωνώ και χαίρομαι με όσα λέει ο νόμος του Θεού. Διαπιστώνω όμως πως η πράξη μου ακολουθεί έναν άλλο νόμο, που αντιστρατεύεται το νόμο με τον οποίο συμφωνεί η συνείδησή μου και με κάνει αιχμάλωτό της.

Ολόκληρη η σκέψη του Παύλου εδώ παραπέμπει στην κατεύθυνση του υποκειμενικού ασυνειδήτου, το οποίο δομείται μέσα από την αντίθεση ζωής/θανάτου. Η απαγόρευση του νόμου είναι αυτή μέσω της οποίας η επιθυμία για το αντικείμενο μπορεί να πραγματωθεί “αθέλητα”, ασυνείδητα — δηλαδή, ως ζωή εν αμαρτία. Συνεπώς, το υποκείμενο, έχοντας αποκεντρωθεί από αυτή την επιθυμία, περνάει στην πλευρά του θανάτου.

Έχει σημασία για τον Παύλο ότι τούτη η εμπειρία (μιλά ξεκάθαρα για τον εαυτό του, σχεδόν στο ύφος των Εξομολογήσεων του Αυγουστίνου) κάνει να διαφανεί, κάτω από τις συνθήκες του νόμου, ένας μοναδικός σχηματισμός, όπου εφόσον το υποκείμενο είναι με την πλευρά του θανάτου, η ζωή είναι με την πλευρά της αμαρτίας.

Είναι απαραίτητη η ρήξη με το νόμο για να μπορέσει το υποκείμενο να μεταπηδήσει σε έναν άλλο σχηματισμό, όπου θα ήταν με την πλευρά της ζωής, ενώ η αμαρτία —δηλαδή, ο αυτοματισμός της επανάληψης— θα κατείχε τη θέση του νεκρού. Αυτό είναι το αδήριτο συμπέρασμα του Παύλου.

Πώς δομείται το υποκείμενο μιας οικουμενικής αλήθειας, εφόσον η διαίρεσή του δεν υποστηρίζεται πλέον από το νόμο; Η ανάσταση καλεί το υποκείμενο να ταυτοποιηθεί ως τέτοιο σύμφωνα με το όνομα της πίστης. Αυτό σημαίνει: άσχετα από τα αποτελέσματα, ή τις προκαθορισμένες μορφές που θα αποκληθούν “έργα”. Υπό το ένδυμα του συμβάντος, το υποκείμενο είναι υποκειμενοποίηση. Η λέξη πίστις (πίστη, ή πεποίθηση) περιγράφει αυτό ακριβώς το σημείο: την απουσία οποιουδήποτε κενού ανάμεσα στο υποκείμενο και την υποκειμενικοποίηση. Η απουσία ενός τέτοιου κενού, η οποία κινητοποιεί διαρκώς το υποκείμενο στην υπηρεσία μιας αλήθειας, απαγόρευοντάς του τα υπόλοιπα, κάνει την αλήθεια του Ενός να προχωρά στην κατεύθυνση όλων.

Ίσως όμως μπορούμε, σε αυτό το σημείο, να ανακεφαλαιώσουμε και να γενικεύσουμε σε ό,τι αφορά τις μορφές που κατασκευάζει ο Παύλος μέσω της παθιασμένης έντασης του μύθου, να ταξινομήσουμε αυτό το οποίο εμποτίζεται από υλιστική σημασία μέσω δύο θεωρημάτων. Αυτά θα σκιαγραφήσουν τον υλισμό της χάριτος.

Θεώρημα 1: Το Ένα υπάρχει μόνον εφόσον είναι για όλους και προκύπτει όχι από το νόμο, αλλά από το συμβάν.

Η οικουμενικότητα μιας αλήθειας συγκροτείται μέσα από αναδρομικότητα του συμβάντος. Ο νόμος είναι ακατάλληλος για το “για όλους” γιατί είναι πάντα κρατικιστικός νόμος, νόμος που ελέγχει μέρη, ιδιαίτερος νόμος. Το Ένα υπάρχει μόνο λόγω της μη λειτουγίας του νόμου. Η οικουμενικότητα συνδέεται οργανικά με την ενδεχομενικότητα αυτού που μας επισυμβαίνει, δηλαδή την ακατανόητη υπερπληρότητα της χάριτος.

Θεώρημα 2: Το συμβάν και μόνο, το συμβάν ως παρά-νομη ενδεχομενικότητα, προκαλεί μια πολλαπλότητα καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της να αναδυθεί, και έτσι, επιτρέπει την δυνατότητα υπέρβασης του πεπερασμένου. Το υποκειμενικό συμπλήρωμα, το οποίο θεμελιώνεται άψογα από τον Παύλο, είναι ότι κάθε νόμος είναι το κρυπτόγραμμα μιας εκδοχής του πεπερασμένου. Αυτό ακριβώς είναι που καθυπαγορεύει ότι ο νόμος πρέπει να συνδεθεί με το μονοπάτι της σάρκας και τελικά, του θανάτου. Αυτό που απαγορεύει τον μονοθεϊσμό, συγκεκριμενοποιώντας τους αποδέκτες του κήρυγματός του, απαγορεύει επίσης και το ατέρμονο.

Αλλά ας ακολουθήσουμε για λίγο ακόμα τον λαβύρινθο της επιστολής προς Ρωμαίους.

Το έχουμε ήδη δείξει στο κείμενο: χωρίς τον νόμο, δεν υπάρχει απελευθερωμένη, αυτόνομη, αυτόματη επιθυμία. Υπάρχει μια άμορφη, αδιαίρετη ζωή, κάτι σαν την Αδαμική ζωή, πριν από την πτώση, πριν από τον νόμο. Ο Παύλος επικαλείται αυτού του είδους την παιδικότητα όταν λέει: “υπήρξε εποχή που εγώ ζούσα χωρίς να έχω το νόμο”. Γιατί αυτή η “ζωή” δεν είναι αυτή που συγκροτεί όλο το πραγματικό που ανήκει στο μονοπάτι του πνεύματος στο διαιρεμένο υποκείμενο. Μάλλον είναι η ζωή που αναστέλλει τη διαίρεση ανάμεσα στα δύο μονοπάτια, η ζωή ενός υποκειμένου το οποίο υποτίθεται ότι είναι πλήρες ή αδιαίρετο. Αν υποθέσει κάποιος ότι υπάρχει αυτό το “πριν” από τον νόμο, τότε υποθέτει και ένα αθώο υποκείμενο, το οποίο δεν έχει καν εφεύρει ακόμα το θάνατο. Ή μάλλον, ο θάνατος είναι με την πλευρά της επιθυμίας: “χωρίς τον νόμο, η αμαρτία είναι νεκρωμένη”. Αυτό σημαίνει: χωρίς τον νόμο δεν υπάρχει ζώσα αυτονομία της επιθυμίας. Στο αδιαμόρφωτο υποκείμενο, η επιθυμία παραμένει κενή και αδρανής κατηγορία. Αυτό που αργότερα θα γίνει το μονοπάτι του θανάτου, ή αυτό που κάνει το υποκείμενο να αιωρηθεί προς το μέρος του θανάτου, δεν είναι ακόμα ζωντανό. “Πριν από το νόμο”, το μονοπάτι του θανάτου είναι νεκρό. Αλλά για τον ίδιο λόγο, αυτή η αθώα ζωή παραμένει ξένη προς την προοπτική της σωτηρίας.

“Με τον νόμο”, το υποκείμενο έχει ξεκάθαρα αφήσει πίσω του την ενότητα, την αθωότητα. Η δυνητική έλλειψη διάκρισης που το διακρίνει δεν μπορεί πλέον να διατηρηθεί. Η επιθυμία, της οποίας το αντικείμενο συγκεκριμενοποιείται από τον νόμο, καθορίζεται —αυτονομείται— ως παραβατική επιθυμία. Με τον νόμο, η επιθυμία ξανακερδίζει τη ζωή· γίνεται πλήρης, ενεργή κατηγορία. Το μονοπάτι της σάρκας συγκροτείται μέσω της αντικειμενικής πολλαπλότητας την οποία χαράζει ο νόμος μέσα από την απαγόρευση και την κατονομασία του αντικειμένου. Η αμαρτία εμφανίζεται ως αυτοματοποίηση της επιθυμίας.

Αλλά το μονοπάτι της αμαρτίας είναι αυτό του θανάτου. Συνεπώς, γίνεται εφικτό να πει κανείς (και τούτο βρίσκεται στην καρδιά του λόγου του Παύλου) ότι με τον νόμο ξαναζωντανεύει το μονοπάτι του θανάτου, που ήταν το ίδιο νεκρό. Ο νόμος δίνει ζωή στο θάνατο, και το υποκείμενο, το οποίο ζει σύμφωνα με το πνεύμα, κυλά προς τη μεριά του θανάτου. Ο νόμος διανέμει τη ζωή στη μεριά του μονοπατιού του θανάτου και τον θάνατο στη μεριά του μονοπατιού της ζωής.

Ο θάνατος της ζωής είναι το Εγώ (στη θέση του νεκρού). Η ζωή του θανάτου είναι η αμαρτία.

Προσέξτε το ισχυρό παράδοξο σε αυτή τη διάσταση ανάμεσα στο (νεκρό) Εγώ και τη (ζώσα) αμαρτία. Σημαίνει ότι δεν είμαι ποτέ εγώ που αμαρτάνω, είναι η αμαρτία που αμαρτάνει μέσα μου: “η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε, και με θανάτωσε μ’ αυτές”. Και: “έτσι φτάνω πια στο σημείο να μη διαπράττω εγώ ο ίδιος το κακό αλλά η αμαρτία, που έχει εγκατασταθεί μέσα μου”. Η ίδια η αμαρτία δεν ενδιαφέρει τον Παύλο, που είναι οτιδήποτε εκτός από ηθικολόγος. Αυτό που μετράει είναι η υποκειμενική θέση της, η γενεαλογία της. Η αμαρτία είναι η ζωή του θανάτου. Είναι αυτό για το οποίο ο νόμος, και μόνον ο νόμος, είναι ικανός. Το κόστος που πληρώνεται για αυτό είναι ότι η ζωή καταλαμβάνει τη θέση του νεκρού υπό την αιγίδα του Εγώ.

Η ακραία ένταση που χαρακτηρίζει αυτό το εδάφιο προέρχεται από το γεγονός ότι ο Παύλος αγωνίζεται να αρθρώσει μια αποκέντρωση του υποκειμένου, μια ιδιαίτερα στρεβλωμένη μορφή της διαίρεσής του. Εφόσον το υποκείμενο της ζωής βρίσκεται στον τόπο του θανάτου και αντίστροφα, συνεπάγεται ότι η γνώση και η θέληση, από τη μία, και η δράση και η υποκειμενική δυνατότητα από την άλλη, είναι πλήρως αποσυνδεδεμένες. Αυτή είναι η εμπειρικά επαληθεύσιμη ουσία της ύπαρξης σύμφωνα με τον νόμο. Επιπλέον, μπορεί να σκιαγραφηθεί ένας παραλληλισμός ανάμεσα σε αυτή την αποκέντρωση και την λακανική ερμηνεία του cogito (εκεί όπου σκέφτομαι, δεν είμαι, και εκεί όπου είμαι, δε σκέφτομαι).

Ας γενικεύσουμε λίγο. Για τον Παύλο, ο άνθρωπος του νόμου είναι αυτός για τον οποίο η δράση είναι χωρισμένη από τη σκέψη. Αυτή είναι η συνέπεια της αποπλάνησης από την εντολή. Αυτή η μορφή του υποκειμένου, όπου η διαίρεση είναι ανάμεσα στο νεκρό Εγώ και την αθέλητη αυτοματικότητα της ζώσας επιθυμίας είναι, για τη σκέψη μια μορφή αδυναμίας. Βασικά, η αμαρτία δεν είναι τόσο ένα σφάλμα όσο η αδυναμία της ζώσας σκέψης να καθυπαγορεύσει τη δράση. Υπό την επιρροή του νόμου, η σκέψη αποσυντίθεται σε αδυναμία και σε διαρκή στοχασμό, γιατί το υποκείμενο (το νεκρό Εγώ) είναι αποσυνδεδεμένο από την δίχως όρια δύναμη: αυτή της ζώσας αυτοματικότητας της επιθυμίας.

Συνεπώς, θα υποστηρίξουμε ότι:

Θεώρημα 3: Ο νόμος είναι αυτός που συγκροτεί το υποκείμενο ως αδυναμία της σκέψης.

Ο νόμος όμως συνίσταται πάνω από όλα στην ισχύ που έχει το γράμμα της εντολής. Είναι γνωστή η τρομερή διατύπωση στην επιστολή προς Κορινθίους ΙΙ.3.6: “το γράμμα αποκτήνει, το δε πνεύμα ζωοποεί”. Την ακολουθεί μια αναφορά στην “διαθήκη του θανάτου, που εντυπώνεται με γράμματα στην πέτρα” (Κορ. ΙΙ. 3.7). Το γράμμα απονεκρώνει το υποκείμενο στο βαθμό που χωρίζει τη σκέψη από κάθε ισχύ.

Θα ορίσουμε τη “σωτηρία” (Ο Παύλος τη λέει “δικαιωμένη ζωή” ή “δικαίωση”) ως εξής: ότι μπορεί η σκέψη να άρει τον χωρισμό της από τη δράση και τη δύναμη. Υπάρχει σωτηρία εκεί όπου η διαιρεμένη μορφή του υποκειμένου συντηρεί τη σκέψη δια της δύναμης της πράξης. Σε ό,τι με αφορά, αυτό ακριβώς αποκαλώ διαδικασία αλήθειας.

Συνεπώς έχουμε:

Θεώρημα 4: Δεν υπάρχει γράμμα της σωτηρίας, ούτε κατά κυριολεξία μορφή της διαδικασίας αλήθειας.

Αυτό σημαίνει ότι μπορεί να υπάρξει γράμμα μόνο του αυτοματισμού, του υπολογισμού. Ακολουθεί το λογικό συμπλήρωμα: υπάρχει υπολογισμός μόνο σε ό,τι αφορά το γράμμα. Υπάρχει απολογισμός μόνο του θανάτου. Κάθε γράμμα είναι τυφλό και λειτουργεί τυφλά.

Όταν το υποκείμενο είναι κάτω απ’ το γράμμα, την κυριολεξία, παρουσιάζει τον εαυτό του ως αποσυνδεδεμένη συνάφεια μεταξύ ενός αυτοματισμού της πράξης και μιας αδυναμίας της σκέψης.

Αν ορίσει κάποιος την “σωτηρία” ως την κατάργηση αυτής της αποσύνδεσης, είναι ξεκάθαρο ότι αυτή θα εξαρτηθεί από μια άνομη έκρηξη, η οποία θα αποσυνδέει το σημείο της αδυναμίας από τον αυτοματισμό.

Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε και να ανακεφαλαιώσουμε την αντιδιαλεκτική της σωτηρίας και της αμαρτίας. Η σωτηρία είναι η αποσύνδεση της υποκειμενικής μορφής της οποίας το όνομα είναι αμαρτία. Είδαμε, στην πράξη, ότι η αμαρτία είναι μια υποκειμενική δομή, και όχι μια κακή πράξη. Η αμαρτία δεν είναι παρά η αλλοίωση των χώρων που καταλαμβάνουν ζωή και θάνατος υπό την επήρρεια του νόμου, για αυτό και ο Παύλος, απαλλαγμένος από την ανάγκη για ένα εκλεπτυσμένο δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος, θα πει απλά: είμαστε εν αμαρτία. Όταν η σωτηρία αποσυνδέσει τον υποκειμενικό μηχανισμό της αμαρτίας, γίνεται προφανές ότι αυτή η αποσύνδεση συνίσταται σε μια απο-κυριολεκτικοποίηση του υποκειμένου.

Η απο-κυριολεκτικοποίηση αυτή μπορεί να εννοηθεί μόνο αν παραδεχτεί κάποιος ότι ένα από τα μονοπάτια του διαιρεμένου υποκειμένου είναι δια-γραμματικό. Εφόσον είμαστε “υπό τον νόμο”, το μονοπάτι αυτό παραμένει νεκρό (βρίσκεται στη στάση του Εγώ). Μόνο η ανάσταση του επιτρέπει να ξαναγίνει ενεργό. Η αποκόλληση του θανάτου απ’ τη ζωή, στην περίπτωση κατά την οποία η ζωή καταλάμβανε τη θέση του υπολείμματος του θανάτου, γίνεται αντιληπτή μόνο στη βάση της υπερχείλισης της χάριτος, δηλαδή ως καθαρή πράξη.

Η “χάρις” σημαίνει ότι η σκέψη δεν δύναται να δικαιολογήσει εξ ολοκλήρου την κτηνώδη επανέναρξη του μονοπατιού της ζωής εκ μέρους του υποκειμένου, δηλαδή την εκ νέου ανακάλυψη της σύνδεσης ανάμεσα στο σκέπτεσθαι και το πράττειν. Η σκέψη μπορεί να ανασυρθεί από την αδυναμία της μόνο μέσω κάποιου πράγματος που υπερβαίνει την τάξη της σκέψης. Η “χάρις” κατονομάζει το συμβάν ως προϋπόθεση της ενεργής σκέψης. Η προϋπόθεση αυτή είναι η ίδια αναπόφευκτα καθ’ υπέρβασιν αυτού που καθορίζει· δηλαδή η χάρις αφαιρείται εν μέρει από την σκέψη στην οποία δίνει ζωή. Ή, όπως το έθεσε ο Μαλαρμέ —Ο Παύλος της σύγχρονης ποίησης— είναι βέβαιο ότι κάθε σκέψη αποτελεί ένα ρίξιμο των ζαριών, αλλά είναι επίσης βέβαιο ότι θα είναι ανίκανη να σκεφτεί τελικά το τυχαίο που τη δημιούργησε.

Για τον Παύλο, η μορφή του χιαστού θάνατος/ζωή που συντονίζεται από τον νόμο μπορεί να αναχθεί, δηλαδή να μεταλλαχθεί και πάλι, μόνο μέσα από μια αδήριτη διαδικασία που αφορά τον θάνατο και τη ζωή· και αυτή η διαδικασία είναι η ανάσταση. Μόνον η ανάσταση επαναδιανέμει το χώρο του θανάτου και της ζωής, αποδεικνύοντας ότι η ζωή δεν είναι ανάγκη να καταλαμβάνει τον χώρο του νεκρού.

Άλις Τέρνερ, "Ιστορία της Κόλασης" (The History of Hell, 1993)εκδόσεις Φιλίστωρ, Βασίλη Αδραχτά. βιβλιοπαρουσιαση Φ. Καραμεσίνης Άρδην τ. 16 αναδημοσίευση

Ιστορία της Κόλασης

Συγγραφέας: 

Φ. Καραμεσίνης

Άρδην τ. 16

Ένα από τα πιο έντονα και διαχρονικά στοιχεία όλων των πολιτισμών είναι δίχως αμφιβολία η στάση του ανθρώπου ενώπιον του θανάτου. Από τη στιγμή που συνειδητοποιούμε τον περιορισμένο χαρακτήρα του βίου μας, η σκέψη και η υπόμνηση του αναπόδραστου τέλους μας συντροφεύει όσο ζούμε.

Σ' όλη την ανθρώπινη ιστορία τόσο οι θρησκείες, όσο και διάφορα φιλοσοφικά συστήματα ή καλλιτεχνικά ρεύματα προσπάθησαν να δουν το φαινόμενο του θανάτου από διάφορες πλευρές και ιδιαίτερα στάθηκαν στον μετά θάνατον προορισμό του ανθρώπου ή της ψυχής, κάτι που στηρίχθηκε κυρίως στο γεγονός ότι για τους περισσότερους ανθρώπους -σ' όποιο πολιτισμό ή εποχή κι αν ανήκαν- η σκέψη του θανάτου, δεν καταργούσε την ελπίδα ή την πίστη σε μια μεταθανάτια μορφή ύπαρξης, με κάποιο τρόπο, σε κάποιο "τόπο", όπου ίσως ο καθένας θα κρινόταν για τις επιλογές του βίου του.

Η χριστιανική θρησκεία εδραίωσε αυτή την πίστη στη μεταθανάτια ζωή και ουσιαστικά προσδιόρισε τους δύο προορισμούς της ανθρώπινης ψυχής, δημιουργώντας μια "μεταφυσική γεωγραφία" που είχε σημαδέψει επί αιώνες τη ζωή των χριστιανών, σ' όλες τις εκφράσεις της -καθημερινότητα, ηθική, τέχνη, ποίηση, φιλοσοφία: Παράδεισος και Κόλαση. Κι αν ο Παράδεισος είναι ένα μέρος ιδανικό και ειδυλλιακό για να ταξιδέψει κανείς, δε θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε το ίδιο για την Κόλαση.

Κι όμως η κατάδυση στις υποχθόνιες περιοχές της Κόλασης -ή του Άδη, της Χώρας των Νεκρών ανάλογα με την εποχή και τον πολιτισμό -είναι κάτι που δεσπόζει τόσο στα θρησκευτικά κείμενα, όσο και στην τέχνη όλων των εποχών, από το "Έπος του Γιλγαμές" μέχρι τον "Ορφέα" του Ζαν Κοκτώ και τις σύγχρονες ταινίες τρόμου, όπως το "Inferno" του Ντάριο Αρτζέντο.

Μια τέτοια περιήγηση στην εφιαλτική τοπογραφία της Κόλασης επιχειρεί η Άλις Τέρνερ, στο βιβλίο της με τίτλο "Ιστορία της Κόλασης" (The History of Hell, 1993) που κυκλοφορεί στα ελληνικά από τις εκδόσεις Φιλίστωρ, σε πολύ καλή μετάφραση του Βασίλη Αδραχτά.

Όπως εξηγεί η συγγραφέας στην εισαγωγή του βιβλίου, "η έρευνα αυτή είναι περισσότερο γεωγραφική παρά θεολογική η ψυχολογική". Αυτό που την ενδιαφέρει να δει είναι περισσότερο την έννοια της Κόλασης, τις μεταμορφώσεις και τις αλλαγές του τοπίου της διαμέσου των αιώνων. Έτσι, θα καταφύγει στους μύθους των αρχαίων λαών, που είναι γεμάτοι από ταξίδια στον Κάτω Κόσμο, στα θρησκευτικά κείμενα ιδιαίτερα του χριστιανισμού, στα μεγάλα λογοτεχνικά έργα αλλά και στα λιγότερο γνωστά, ανώνυμα κείμενα που συχνά παρουσιάζουν τις λαϊκές αντιλήψεις για την Κόλαση.

Ήδη, από τα πρώτα γνωστά κείμενα του ανθρώπινου πολιτισμού, παρουσιάζεται ο Κάτω Κόσμος ως ένα καταχθόνιο βασίλειο με φρικτή και απογοητευτική όψη, ένα εφιαλτικό τοπίο όπου όλοι "ζουν" ένα ζοφερό, άχαρο και απόλυτα εξομοιωμένο βίο.

Στο "Έπος του Γιλγαμές" που γράφτηκε δύο χιλιάδες χρόνια πριν τη γέννηση του Χριστού, συναντάμε αυτή ακριβώς την εικόνα του Κάτω Κόσμου και τους ήρωες σε μια προσπάθεια να ξεφύγουν από το φόβο του θανάτου. Συναντάμε επίσης στοιχεία που επανέρχονται με διάφορες μορφές στην Ιστορία της Κόλασης, όπως τα "νερά του θανάτου", η προσπάθεια να νικηθεί ο θάνατος, η αναζήτηση της αθανασίας.

Παρόμοια, πλούσια μυθολογικά μοτίβα βρίσκουμε στην αιγυπτιακή "Βίβλο των Νεκρών" και στην "Αβέστα", το ιερό βιβλίο του Ζωροαστρισμού, που άσκησε ιδιαίτερη επίδραση στον Χριστιανισμό και στις αντιλήψεις σχετικά με την Κόλαση, καθώς κυριαρχεί η σύγκρουση του Καλού με το Κακό και η καταμέτρηση των καλών και κακών πράξεων, η στιγμή που η Ψυχή δικάζεται και αναλόγως ακολουθεί το δρόμο για τον Οίκο του Άσματος, της Κόλασης ή της Λήθης.

Η Λήθη, η λησμονιά ως "τόπος" που ξεχνιούνται όλα τα ανθρώπινα πάθη και αδυναμίες, βρίσκεται μπροστά μας, ένας από τους παραποτάμους της Στυγός, απ' όπου οι νεκροί οδηγούνται στον Κάτω Κόσμο. Συμπληρώνει μαζί με τους άλλους παραποτάμους τη γεωγραφία του Άδη στην κλασική ελληνική αντίληψη που μεταφέρει ο Αχέροντας, το φλεγόμενο τοπίο του Φλεγέθοντα, οι οδυρμοί που ταιριάζουν στον Κωκυτό και το νεκρό τοπίο του ποταμού Άορνι (=χωρίς πουλιά), δικαιολογούν απόλυτα τη διάθεση του Αχιλλέα στο επεισόδιο από την περίφημη "Νέκυια" της Οδύσσειας, όπου ο νεκρός ήρωας δηλώνει στον Οδυσσέα πως θα προτιμούσε να είναι δούλος σ' ένα γεωργό -αλλά ζωντανός- παρά βασιλιάς στους "ανήμπορους νεκρούς".

Η συγγραφέας μας δίνει επίσης και τις άλλες όψεις του καταχθόνιου βασιλείου στην αρχαία Ελλάδα, τόσο αυτές που συνδέονται με την «Θεογονία» του Ησίοδου, όσο και τις τελετουργικές καθόδους στον Άδη, όπως αποκαλύπτονται μέσα από την αρχαία λατρεία: Δήμητρα και Περσεφόνη, η κάθοδος που συνδέεται με το μύθο της γονιμότητας, Ορφέας και Ευρυδίκη, η ορφική λατρεία που επηρέασε βαθύτατα την ελληνική και τη χριστιανική θρησκεία.

Κι ακόμη, η κωμική πλευρά του Κάτω Κόσμου, όπως την περιέγραψε αριστουργηματικά ο Αριστοφάνης, στους «Βατράχους» το 405 π.Χ. (το ταξίδι στον Άδη σε αναζήτηση των τραγικών ποιητών) αλλά και πολύ αργότερα ο Λουκιανός στους περίφημους «Νεκρικούς Διαλόγους» (2ος αι. μ.Χ.).

Στις κλασικές αντιλήψεις θα στηριχθούν τόσο ο Πλάτωνας, που οι απόψεις του για την κρίση των ψυχών θα επηρεάσουν ιδιαίτερα κάποιους Πατέρες της χριστιανικής εκκλησίας, όσο και ο Βιργίλιος, που στο δεύτερο μισό του 1ου αι. π.Χ. θα απεικονίσει μια καταπληκτική και μακάβρια Κόλαση στην «Αινειάδα» του, που όπως τονίζει η Άλις Τέρνερ άσκησε τεράστια επίδραση «όχι μόνο στους μεταγενέστερους ποιητές και παραμυθάδες, όπως ο Δάντης, ο οποίος θα τον επικαλεστεί ως οδηγό και μέντορα, αλλά και σε ανθρώπους που σφυρηλάτησαν τους πρώτους άξονες της χριστιανικής κοσμολογίας: τον Κλήμη τον Αλεξανδρέα, τoν Ωριγένη, τον Τερτυλλιανό και ιδιαίτερα τον Άγιο Αυγουστίνο, ο οποίος και παρέπεμπε σ’ αυτόν συχνά» και φθάνοντας μέχρι την εποχή μας παραδέχεται ότι ακόμη και «το Χόλλυγουντ οφείλει πολλά στον Βιργίλιο».

Προσπερνώντας σύντομα τις ιουδαϊκές, τις γνωστικές και τις μανιχαϊκές αντιλήψεις για την Κόλαση, όπου εντοπίζει κανείς τις ελληνικές απόψεις να επιβιώνουν (π.χ. στην πίστη των Εσσαίων για την ψυχή και την ενάρετη ζωή, όπως τη σκιαγραφεί ο Ιουδαίος ιστορικός Φλάβιος Ιώσηπος) καθώς και το κλασικό δυϊστικό σχήμα της σύγκρουσης του Καλού με το Κακό (ο Θεός του Φωτός εναντίον του Βασιλιά του Σκότους, στον Μανιχαϊσμό), η συγγραφέας θα διεισδύσει στην Κόλαση του Χριστιανισμού, με τις ποικίλες μεταμορφώσεις της και τις αναπαραστάσεις της στη λογοτεχνία και την τέχνη πολλών αιώνων.

Αξίζει να σταθεί κανείς στην περίοδο του Μεσαίωνα και να δει τον τρόπο με τον οποίο «στήνεται» το σκηνικό της Κόλασης και συνάμα διαμορφώνεται από την επίσημη θεολογία του Σχολαστικισμού και πολύ περισσότερο από τη λεγόμενη «λαϊκή θεολογία». Αυτή συνίστατο σε μια προσπάθεια προσέγγισης του απλού λαού της Δύσης από την εκκλησία και επισήμανσης των συνεπειών της αμαρτίας, που γίνεται εκείνη την περίοδο με αρκετά έργα λαϊκού θεάτρου. Επίσης, ιδιαίτερα ανθεί μια παράδοση «οραματικής» γραμματείας, κειμένων που εξιστορούν «δοκιμασίες» ή οράματα επισκέψεων στην Κόλαση και μας μεταφέρουν με λεπτομέρειες τα εφιαλτικά υποχθόνια τοπία: παγωμένες κοιλάδες, πυρακτωμένες σκάλες, δάση με αγκάθια, καζάνια με πίσσα, φλογισμένες λίμνες, διάσημοι κολασμένοι σε αιώνια βασανιστήρια και ακόμη περιγραφές του Άρχοντα του Σκότους, του Εωσφόρου του εκπεσόντος Αγγέλου που κάποτε ήταν το πιο όμορφο πλάσμα που δημιούργησε ο Θεός.

Όπως αναφέρει η συγγραφέας είναι φανερό «ότι η εξάπλωση και η δημοτικότητα της οραματικής γραμματείας από τον τέταρτο μέχρι τον δέκατο τέταρτο αιώνα οφειλόταν στην ίδια δίψα που ζητά στις μέρες μας ταινίες τρόμου»

Κατά τον ύστερο, φεουδαρχικό μεσαίωνα, έχουμε παραστάσεις και λαϊκά δρώμενα με θέμα τους την Κόλαση ή την Έσχατη Κρίση καθώς και τα «θρησκευτικά δράματα», εξιστορήσεις της ανθρώπινης ιστορίας από τη Δημιουργία μέχρι την Έσχατη Κρίση. Είναι η εποχή που εμφανίζεται στην ευρωπαϊκή τέχνη -πλάι στη φιγούρα του Σατανά-Εωσφόρου- η μορφή του Θανάτου ως ένας έμψυχος σκελετός με σαρδόνιο μορφασμό, που συχνά χορεύει το μακάβριο χορό του, καγχάζοντας.

Την ίδια περίπου εποχή έχουμε και τις περίφημες απεικονίσεις της Κόλασης και της Έσχατης Κρίσης, από τους μεγάλους ευρωπαίους ζωγράφους. Ο Ιερώνυμος Μπος με την «Κόλαση» και τον «Κήπο των επίγειων απολαύσεων», ο Πέτερ Μπρέγκελ με την «Έσχατη Κρίση» και την «Πτώση των εξεγερθέντων αγγέλων» και βέβαια ο Μιχαήλ Άγγελος με την «Έσχατη Κρίση», με την οποία διακόσμησε την Καπέλα Σιξτίνα του Βατικανού, είναι τρεις από τις σημαντικότερες μορφές καλλιτεχνών που έδωσαν ανεπανάληπτες εικόνες στις οποίες κυριαρχούν εφιαλτικά οράματα, τερατόμορφες υπάρξεις, πλήθη αμαρτωλών και βέβαια πολλά μοτίβα ήδη γνωστά από την κληρονομημένη παράδοση λογοτεχνικής και εικαστικής αναπαράστασης της Κόλασης, στα οποία όμως οι μεγάλοι αυτοί ζωγράφοι έχουν προσθέσει τα δικά τους στοιχεία και τις καινοτομίες που τα έκαναν αθάνατα.

Αυτός όμως που συνδύασε τα παραδοσιακά στοιχεία με μία νέα αντίληψη για την Κόλαση, είναι πολύ πρωτύτερα ο Δάντης. Η Άλις Τέρνερ αφιερώνει ένα ξεχωριστό κεφάλαιο στον ποιητή της «Θείας Κωμωδίας», επιμένοντας ιδιαίτερα στο γεγονός ότι συνταίριασε ριζοσπαστικά τον Άδη – που είχαν περιγράψει οι κλασικοί και ιδίως ο «δάσκαλός» του Βιργίλιος – με τη χριστιανική Κόλαση που περιέγραψαν τα κείμενα της οραματικής λογοτεχνίας και ακόμη ότι εικονογράφησε και χαρτογράφησε την Κόλασή του με μια εκπληκτική ακρίβεια, που τον καθιέρωσε ως τον μέγιστο αρχιτέκτονα του Κάτω Κόσμου. Όπως επισημαίνει η συγγραφέας «…με τον Δάντη η ιστορία της Κόλασης πέρασε σε μία άλλη φάση. Ξεκαθάρισε εντελώς την οραματική γραμματεία και την ίδια την έννοια της Κόλασης…και κάλεσε τους αναγνώστες να συντροφεύσουν τον ίδιο το Δάντη και τον Βιργίλιο σε μια ιστορία που κοιτάζει προς τα πίσω με μάτι επαινετικό αλλά και ταυτόχρονα κριτικό».

Η ιστορία της Κόλασης βέβαια δεν τελειώνει με τον Δάντη ή τους ζωγράφους του Μεσαίωνα. Η συγγραφέας παρουσιάζει με λεπτομέρειες όλες τις επόμενες φάσεις: την Κόλαση της Μεταρρύθμισης και των προτεσταντών, όπου κυριαρχεί η ιστορία του «Δόκτωρ Φάουστους», έργο του μεγάλου βλάσφημου συγγραφέα Κρίστοφερ Μάρλοου. Την Κόλαση του Μπαρόκ, όπου ο συνθέτης Κλαούντιο Μοντεβέρντι αντλεί από τον αρχετυπικό μύθο του Ορφέα και της Ευρυδίκης και συνθέτει την πρώτη μεγάλη όπερα, «Ο Ορφέας στον Άδη». Την Κόλαση του ποιητή Τζον Μίλτον, όπως απεικονίζεται στο έργο του «Ο απολεσθείς Παράδεισος», τα οράματα του Σβέντεμποργκ και των ρομαντικών ποιητών (Μπλέηκ, Σέλλεϋ, Βύρων), την Κόλαση του Αρθούρου Ρεμπώ που ουσιαστικά είναι μια κόλαση προσωπική, ένα ταξίδι στην παραίσθηση που προκαλούν τα ναρκωτικά και το αλκοόλ, ένα καταραμένο όραμα που φέρνει στο νου μας τα τοπία και την ατμόσφαιρα του Ιερώνυμου Μπος.

Συγχρόνως θα δούμε την αμφισβήτηση της Κόλασης την οποία προετοίμασε η Αναγέννηση με τις νέες επιστημονικές αντιλήψεις και την καινούρια ιδέα ενός μηχανικού σύμπαντος, αμφισβήτηση που εδραίωσε και ενίσχυσε ο Διαφωτισμός με την έντονη επίθεσή του στη Θρησκεία γενικά και ειδικότερα την προσπάθεια να αποκαλυφθεί η Κόλαση και οι φόβοι που γεννούσε ως ένας καταναγκαστικός μηχανισμός (Βολταίρος, Ντιντερό).

Φθάνοντας μέχρι την εποχή μας, η Άλις Τέρνερ θα περάσει ακόμη από τη Βικτοριανή Αγγλία, εκεί όπου κυριάρχησε η γοτθική ατμόσφαιρα που τόνωσε τη λαϊκή φαντασία και γέννησε νέους δαίμονες, οι οποίοι όμως έχουν ως πεδίο δράσης, όχι το υποχθόνιο βασίλειο, αλλά τον ανθρώπινο κόσμο, σε μια λογοτεχνική παράδοση που αντλεί τα θέματά της από τους λαϊκούς θρύλους («Δράκουλας» του Μπραμ Στόουκερ) ή την παλαιά φαντασίωση κυριάρχησης πάνω στη φύση με τη βοήθεια της επιστήμης («Φρανκενστάιν» της Μαίρη Σέλλεϋ) σε συνδυασμό με την αρρωστημένη έλξη που ασκούσε στη βικτοριανή κοινωνία η λατρεία του νεκρού σώματος, ο πνευματισμός, ο θεοσοφισμός και οι διηγήσεις ιστοριών με φαντάσματα και βρικόλακες. Είναι η εποχή που η εικόνα της χριστιανικής Κόλασης αρχίζει και εξαφανίζεται στη λαϊκή κουλτούρα μέχρι και τα τέλη του 19ου αιώνα, για να επανέλθει με διαφορετικό τρόπο στο προσκήνιο κατά τη διάρκεια του αιώνα μας, περισσότερο μέσα από τα έργα συγγραφέων και καλλιτεχνών που την χρησιμοποίησαν με πολλούς τρόπους και μεγάλη δόση φαντασίας. Χαρακτηριστικά θα μπορούσε κανείς να βρει την Κόλαση να απεικονίζεται στη ζωγραφική, στον κινηματογράφο, στο θέατρο, στη λογοτεχνία, να παίρνει στοιχεία από την παράδοση και τη θρησκεία και να τα συνταιριάζει με τις όψεις της πραγματικότητας αυτού του αιώνα: οικολογική καταστροφή, πόλεμος, αλλοτρίωση, αδυναμία επικοινωνίας των ανθρώπων – η Κόλαση είναι οι άλλοι, γράφει ο Σαρτρ στο έργο του «Κεκλεισμένων των θυρών», το Τσερνομπίλ, η Χιροσίμα ή το Άουσβιτς – δηλαδή η ιστορία του αιώνα μας, ίσως είναι μορφές της Κόλασης που πραγματοποιείται στον ιστορικό χρόνο και όχι πια στον φαντασιακό χρόνο της λογοτεχνίας, της θρησκείας, των μύθων και των οραμάτων. Και είναι μορφές εφιαλτικές, που αναδίνουν οσμές και σκορπούν τον τρόμο περισσότερο ίσως από τους πίνακες του Μπος και τους στίχους της «Αποκάλυψης» και της «Θείας Κωμωδίας».

• Άρδην τ. 16
• Θεωρία
• 1998
• Η επιστροφή του Θεού
• Καραμεσίνης, Φώτης

• Προσθήκη νέου σχολίου