Richard Sennet, Η κουλτούρα του νέου καπιταλισμού ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ(ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ "ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ"

Richard Sennet, Η κουλτούρα του νέου καπιταλισμού

22/02/2014

ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ(ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ "ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ") 

Ρίτσαρντ Σένετ,  Η κουλτούρα του νέου καπιταλισμού, μετάφραση: Τρισεύγενη Παπαϊωάννου, εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα 2008, ISBN 978-960-449-332-6.

Από το οπισθόφυλλο του βιβλίου:

Ποιοι είναι οι μετασχηματισμοί του πρώιμου βιομηχανικού καπιταλισμού που οδήγησαν σε εκείνον που συναντάμε σήμερα στη διεθνοποιημένη του μορφή; Ποιες είναι οι συνέπειες αυτού του πυρετωδώς ευμετάβλητου καπιταλισμού που αγκαλιάζει πλέον ολόκληρο τον πλανήτη και επηρεάζει την καθημερινότητά μας; Με άλλα λόγια, ποια είναι “η κουλτούρα του νέου καπιταλισμού;”

Ο Σένετ, με το γνωστό ευρηματικό και διεισδυτικό τρόπο του, επικεντρώνει στο ζήτημα αυτό και εξετάζει τις αλλαγές στην εργασιακή οργάνωση και ηθική, τις νέες πεποιθήσεις και αξίες που αποδίδονται στο ταλέντο, στη δεξιοτεχνία, στην αποδοτικότητα. Οι νέες αυτές πεποιθήσεις εκβάλλουν σε μια νέα κουλτούρα που εγκαθιστά “το φάντασμα της αχρηστίας” τόσο ανάμεσα στα στελέχη όσο και στους απλούς εργαζομένους και υπαλλήλους. Μια κουλτούρα στην οποία το όριο μεταξύ κατανάλωσης και πολιτικής εξαλείφεται. [...]

Μικρό απόσπασμα (συνίσταται η ανάγνωση ολοκλήρου του βιβλίου):

Τρεις δυνάμεις διαμορφώνουν το φάσμα της αχρηστίας ως σύγχρονη απειλή: η παγκόσμια προσφορά εργασίας, ο αυτοματισμός και η διαχείριση του γήρατος. Η καθεμιά από αυτές τις δυνάμεις δεν είναι ακριβώς αυτό που φαίνεται εκ πρώτης όψεως.

Όταν ο τύπος δημοσιεύει ιστορίες τρόμου για την παγκόσμια προσφορά εργασίας, που αφαιρεί θέσεις απασχόλησης από τις πλούσιες περιοχές και τις μεταφέρει στις φτωχές, η ιστορία παρουσιάζεται συνήθως ως “ανταγωνισμός προς τα κάτω” μόνο όσον αφορά τους μισθούς. Ο καπιταλισμός υποτίθεται ότι αναζητά εργατικό δυναμικό οπουδήποτε το εργατικό δυναμικό είναι φθηνότερο. Αυτή είναι η μισή αλήθεια. Η άλλη μισή είναι ότι συντελείται επίσης ένα είδος πολιτισμικής επιλογής, μέσω της οποίας θέσεις απασχόλησης “εγκαταλείπουν” τις χώρες με υψηλούς μισθούς, όπως οι Ηνωμένες Πολιτείες και η Γερμανία και “μεταναστεύουν” σε οικονομίες με χαμηλούς μισθούς και ειδικευμένους εργαζομένους οι οποίοι διαθέτουν μερικές φορές περισσότερα από τα απαιτούμενα προσόντα.[...]

Ρίτσαρντ Σένετ,  Η κουλτούρα του νέου καπιταλισμού, μετάφραση: Τρισεύγενη Παπαϊωάννου, εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα 2008, σελ. 92-93.

ΜΠΟΡΕΙ Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΉ ΝΑ ΣΠΑΣΕΙ ΤΟΥΒΛΑ ; (ακρως επικαιρο)

Ως ζηλιάρης υποφέρω τετραπλά:Roland Barthes, Αποσπάσματα του ερωτικού λόγου,ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ(ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ "ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ")

(…)Ως ζηλιάρης υποφέρω τετραπλά: επειδή είμαι ζηλιάρης, επειδή προσάπτω στον εαυτό μου το ότι είμαι, επειδή φοβάμαι μήπως η ζήλια μου πληγώσει τον άλλον, επειδή αφήνομαι να με υποδουλώσει μια κοινοτοπία: υποφέρω που είμαι αποκλεισμένος, επιθετικός, τρελός και κοινός.
Roland Barthes, Αποσπάσματα του ερωτικού λόγου, μετάφραση: Βασίλης Παπαβασιλείου, εκδόσεις Κέδρος, Αθήνα 1977, σελ. 175.

Roland Barthes, Η ζήλια

Roland Barthes, Αποσπάσματα του ερωτικού λόγου, μετάφραση: Βασίλης Παπαβασιλείου, εκδόσεις Κέδρος, Αθήνα 1977, ISBN 978-960-04-0160-8. (…)Ως ζηλιάρης υποφέρω τετραπλά: επειδή είμαι ζηλιάρης, επειδή προσάπτω στον εαυτό μου το ότι είμαι, επειδή φοβάμαι μήπως η ζήλια μου πληγώσει τον άλλον, επειδή α

ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ

Ρενέ Ζιράρ, Η Βία και το Ιερό (1972), μετάφραση Κωστής Παπαγιώρης (ΕΞΑΝΤΑΣ, 1991) αναδημοσιευση αποσπασματος απο τους danger.few!!! Το επίσημο blog των happyfew

Βία και Ιερό

«Είτε φυσική, είτε λεκτική είναι η βία, ανάμεσα στα χτυπήματα μεσολαβεί ένα ορισμένο χρονικό διάστημα. Κάθε φορά που ένας από τους αντιπάλους πλήττει τον άλλον, ελπίζει να δώσει ένα νικηφόρο τέλος τη μονομαχία ή τη λογομαχία, να δώσει τη χαριστική βολή, να ξεστομίσει την τελευταία βίαιη φράση. Το θύμα, αλαλιασμένο προς στιγμήν, έχει ανάγκη κάποιο διάστημα για να συνέλθει (να μαζέψει τα μυαλά του), να προετοιμαστεί και να απαντήσει τον αντίπαλο. Όσο αυτή η απάντηση αργεί, εκείνος που έχει χτυπήσει τελευταίος μπορεί να φαντάζεται ότι έχει καταφέρει το αποφασιστικό πλήγμα. Συνοπτικά, η οριστική νίκη ταλαντεύεται ανάμεσα στους δυο αντιπάλους σε όλη τη διάρκεια της αναμέτρησης, χωρίς ακόμα να καταλήγει στον έναν ή τον άλλον. Ξέρουμε ότι μόνο η συλλογική αποπομπή του ενός ή του άλλου έξω από την κοινότητα θα κατορθώσει να ορίσει τη νίκη.

[…] Ο προφητικός ή διονυσιακός ίλιγγος δεν είναι τίποτε άλλο από αυτή την τρομερή αμφιταλάντευση του ίδιου του κόσμου στη διάκριση της βίας που φαίνεται να ευνοεί πότε τον ένα και πότε τον άλλον. Όλα όσα μια πρώτη βία πιστεύει ότι θεμελιώνει, μια δεύτερη βία τα ανατρέπει για να τα θεμελιώσει εκ νέου. Τίποτα δεν μπορεί να ακινητοποιήσει τη βία ενόσω αυτή παραμένει παρούσα μεταξύ των ανθρώπων, ενόσω συνιστά μια ολική και συνάμα μηδενική βασκανία.

[…] Μέσα στον Όμηρο υπάρχουν πολλά στοιχεία που αποκαλύπτουν εκτυφλωτικά τη σχέση ανάμεσα στη βία, την επιθυμία και τη θεότητα. Ο πιο χαρακτηριστικός όρος είναι το ουσιαστικό Κύδος, που πρέπει να οριστεί ως γόητρο, κατά κάποιον τρόπο θεϊκό, ως μυστική εκλογή που συνδέεται με την στρατιωτική κατίσχυση.

[…] Το Κύδος είναι “φυλαχτό ανωτερότητας”. Είναι η βασκανία, την οποία ασκεί η βία. Όπου επιδεικνύεται, γοητεύει και συνάμα τρομάζει τους ανθρώπους. Δεν είναι ποτέ ένα απλό εργαλείο. Είναι εμφάνιση θεότητας. Εκείνοι που κατέχουν το Κύδος βλέπουν τη δύναμή τους να δεκαπλασιάζεται. Όσοι το στερούνται, μένουν με τα χέρια δεμένα ή παράλυτα. Κάτοχος του Κύδους είναι όποιος καταφέρνει το πιο ισχυρό πλήγμα, ο νικητής της στιγμής, εκείνος που κάνει τους άλλους να πιστέψουν −και πιθανώς τον εαυτό του να φανταστεί− ότι η βία του έχει θριαμβεύσει οριστικά. Οι αντίπαλοί του πρέπει τότε να καταβάλλουν μια υπεράνθρωπη προσπάθεια για να ξεφύγουν από τη βασκανία και να ανακτήσουν το Κύδος.

[…] Οριακά, το Κύδος δεν είναι τίποτα. Είναι το κενό σημείο μιας πρόσκαιρης νίκης, μιας υπεροχής που παρευθύς τίθεται υπό αμφισβήτηση.»

Ρενέ Ζιράρ, Η Βία και το Ιερό (1972),

     μετάφραση Κωστής Παπαγιώρης (ΕΞΑΝΤΑΣ, 1991)   

ALBERT HIRSCHMAN Τα πάθη και τα συμφέροντα Πολιτικά επιχειρήματα υπέρ του καπιταλισμού πριν από τον θρίαμβό του ΕΠΙΜ.: Κ. Π. ΑΝΑΓΝΩΣΤΟΠΟΥΛΟΣ ΜΤΦΡ.: ΙΟΥΛΙΑ ΤΣΟΛΑΚΙΔΟΥ «ΠΑΡΑΤΗΡΗΤΗΣ, βιβλιοπαρουσιαση του ΓΙΑΝΝΗ ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 16/04/2004

Συμφέρον και πολιτική στις απαρχές του καπιταλισμού

ALBERT HIRSCHMAN
Τα πάθη και τα συμφέροντα Πολιτικά επιχειρήματα υπέρ του καπιταλισμού πριν από τον θρίαμβό του
ΕΠΙΜ.: Κ. Π. ΑΝΑΓΝΩΣΤΟΠΟΥΛΟΣ
ΜΤΦΡ.: ΙΟΥΛΙΑ ΤΣΟΛΑΚΙΔΟΥ
«ΠΑΡΑΤΗΡΗΤΗΣ», ΣΕΛ. 219
«Ο Αλμπερτ Χίρσμαν είναι ένας από τους σημαντικότερους διανοητές της εποχής μας». Ετσι ξεκινά τον πρόλογό του στα Πάθη και τα συμφέροντα ο νομπελίστας οικονομολόγος Amartya Sen. Δεν πρόκειται καθόλου για υπερβολή. Ο Albert Hirschman αποτελεί σπάνια περίπτωση στοχαστή. Γεννημένος στο Βερολίνο το 1915, σπούδασε στα σημαντικότερα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια (όπως η Σορβόνη και το London School of Economics), πριν αναμειχθεί ενεργά στον αντιναζιστικό και αντιφασιστικό αγώνα στην Ιταλία και τη Γαλλία. Μετά τη φυγάδευσή του στις ΗΠΑ, εργάστηκε σε διάφορους οργανισμούς και επιχειρήσεις, το διάστημα 1952-56 στην Κολομβία, ξεκινώντας μάλλον αργά μια, θαυμαστή πάντως, ακαδημαϊκή καριέρα, η οποία τον οδήγησε από το Πανεπιστήμιο Yale στο Columbia και από το Harvard στο Princeton. Εντυπωσιακή πράγματι πορεία για κάποιον που θα πρέπει μάλλον να χαρακτηριστεί ανορθόδοξος διανοητής. Ανορθόδοξος υπό την έννοια ότι τα γραπτά και οι παρεμβάσεις του δεν παγιδεύτηκαν ποτέ στα κατεστημένα σύνορα των επιστημονικών πειθαρχιών -κινούμενα συνήθως στην τομή οικονομίας και πολιτικής-, τα οποία δεν σταμάτησε να ανατρέπει με το οξυδερκές και αναλυτικό του βλέμμα. Ανορθόδοξος και εικονοκλάστης στο βαθμό που δεν διστάζει να «αυτοανατρέπει» ακόμα και δικά του προγενέστερα επιχειρήματα, σε μια προσπάθεια διαύγασης της οικονομικής και πολιτικής μας πραγματικότητας. Και όλα αυτά αρθρωμένα σε έναν λόγο διαυγή και απλό, χωρίς την παραμικρή επιτήδευση.

Το βιβλίο του Τα πάθη και τα συμφέροντα, που κυκλοφόρησε στα αγγλικά το 1977, είναι το δεύτερο που μεταφράζεται στα ελληνικά, αφού προηγήθηκε το Αποχώρηση, διαφωνία και αφοσίωση: αντιδράσεις στην παρακμή επιχειρήσεων, οργανώσεων και κρατών («Παπαζήσης», 2002). Τα πάθη και τα συμφέροντα ανασυγκροτούν ένα λησμονημένο επεισόδιο της πνευματικής (οικονομικοπολιτικής) μας ιστορίας. Πρόκειται για μια λεπτομερή μελέτη των επιχειρημάτων που χρησιμοποιήθηκαν για να νομιμοποιήσουν την έλευση και επικράτηση του καπιταλισμού πριν ακόμα εκείνος εδραιωθεί, επιχειρήματα που ο Hirschman ανιχνεύει στο έργο μεγάλων στοχαστών: του Montesqieue στη Γαλλία, του sir James Stuart στη Σκοτία, αλλά και άλλων. Εκείνο που ακούγεται σήμερα ιδιαίτερα παράδοξο είναι ο χαρακτήρας των επιχειρημάτων αυτών. Ούτε λίγο ούτε πολύ, ο καπιταλισμός, η εμπορευματοποίηση και η οικονομική επέκταση, δεν προτάσσονται στη βάση ενός οικονομικού σκεπτικού, αλλά ως εξελίξεις που υπόσχονται να βελτιώσουν την πολιτική τάξη, μια πολιτική τάξη που όλοι σχεδόν αντιλαμβάνονταν ως κάτι συνεχώς απειλούμενο από τα αχαλίνωτα ανθρώπινα πάθη και τις καταστροφικές συνέπειές τους για την κοινωνική ζωή.

Κατά τη διάρκεια της Αναγέννησης και μέχρι το 17ο αιώνα είχε πλήρως επικρατήσει η άποψη ότι οι ηθικές και θρησκευτικές αρχές δεν επαρκούσαν για τον περιορισμό των ανθρώπινων παθών. Ως μέσο χαλιναγώγησής τους πρόβαλε λοιπόν η επιδίωξη του συμφέροντος. Κυρίαρχος λόγος κατέστη η αντιπαραβολή «των θετικών συνεπειών που προκύπτουν όταν οι άνθρωποι καθοδηγούνται από τα συμφέροντά τους με την καταστροφική κατάσταση που επικρατεί όταν οι άνθρωποι αφήνουν αχαλιναγώγητα τα πάθη τους» (σελ. 66). Ετσι το συμφέρον αναδείχθηκε σε ένα νέο μοντέλο, ένα νέο παράδειγμα, με την έννοια που δίνει στον όρο ο Thomas Kuhn (σελ. 78). Ο πλουτισμός προσέλαβε μια θετική και θεραπευτική σημασία τόσο για την ιδιωτική όσο και για τη δημόσια ζωή. Χωρίς υπερβολή, «η θεωρία του συμφέροντος έγινε δεκτή την εποχή εκείνη ως μήνυμα σωτηρίας!» (σελ. 80), αφού έγινε πιστευτό ότι είχε επιτέλους ανακαλυφθεί μια ρεαλιστική βάση για μια εύτακτη και βιώσιμη κοινωνικο-πολιτική τάξη, προβλέψιμη και σταθερή.

Το τέλος αυτού του τύπου των επιχειρημάτων τοποθετείται γύρω στα 1776, με τη δημοσίευση του Πλούτου των Εθνών από τον Adam Smith, όταν η οικονομία παίρνει το πάνω χέρι. Οπως παρατηρεί ο Hirschman: «Ο κύριος αντίκτυπος του Πλούτου των εθνών συνίστατο στην καθιέρωση μια ισχυρής οικονομικής αιτιολογίας για την απρόσκοπτη επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος, ενώ στα προηγούμενα έργα που εξετάστηκαν εδώ, είχε δοθεί έμφαση στις πολιτικές συνέπειες της επιδίωξης αυτής» (σελ. 151). Εξάλλου, όταν κατά το 19ο και τον 20ό αιώνα άρχισε να γίνεται αντιληπτή σε όλη της την έκταση η πραγματικότητα της καπιταλιστικής ανάπτυξης, μια πραγματικότητα ξεριζωμού, φτώχειας, ανεργίας και μαζικοποίησης, μια πραγματικότητα αλλοτρίωσης, ανομίας και συνεχών κρίσεων, η ιδέα ότι η επιδίωξη του συμφέροντος μπορεί να αποτελεί την τελική λύση για τα πολιτικά προβλήματα της κοινωνίας εγκαταλείφθηκε οριστικά (σελ. 181). Εντούτοις, το λησμονημένο επεισόδιο της άρθρωσης όλων αυτών των επιχειρημάτων διαφωτίζει τη γένεση του καπιταλισμού, συμπληρώνοντας επιχειρήματα όπως αυτό του Max Weber στην Προτεσταντική ηθική.

Επιπλέον, η λησμόνηση όλης αυτής της ιστορίας που μας παρουσιάζει με τόσο αποκαλυπτικό τρόπο ο συγγραφέας, δεν θα πρέπει να θεωρηθεί και τόσο αθώα: «Ποια κοινωνική τάξη θα μπορούσε να επιβιώσει της διττής συνειδητοποίησης ότι θεσπίστηκε με τη σθεναρή προσδοκία ότι θα επέλυε συγκεκριμένα προβλήματα και ότι αποτυγχάνει προφανώς και παταγωδώς να κάνει κάτι τέτοιο;» (σελ. 187). Υπό την έννοια αυτή, το βιβλίο του Hirschman αποτελεί βήμα αυτογνωσίας και αναστοχασμού για όσους ζούμε σε κοινωνίες και οικονομίες καπιταλιστικές. Πολλώ δε μάλλον που, όσο παράξενα και αν ακούγονται, επιχειρήματα που συνδέουν τον καπιταλισμό με οριστικές πολιτικές διευθετήσεις κι εξαίρουν τις επωφελείς πολιτικές του συνέπειες επανεμφανίζονται και στον εικοστό αιώνα: ο Hirschman εντοπίζει ψήγματα τέτοιων απόψεων ακόμα και σε διανοητές όπως ο Keynes, αλλά και ο Schumpeter (σελ. 190-91). Ομως και σήμερα, η αυξανόμενη ταύτιση δημοκρατίας και καπιταλισμού -που ακολούθησε τα γεγονότα του 1989 και την κρίση του αριστερού φαντασιακού- δεν αναβιώνει τελικά μιαν αυταπάτη αυτού του είδους; Ισως στις μέρες μας η σχέση ανάμεσα στα πάθη και τα συμφέροντα, την πολιτική και την οικονομία, να είναι περισσότερο επίκαιρη από ποτέ.

ΓΙΑΝΝΗΣ ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗΣ

ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 16/04/2004

ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ το κεφάλαιο

το κεφάλαιο τόμος 1ος

ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΜΟΣ 1ος (Μ.Σ. ΕΠΕΞΕΡΓΑΣΜΕΝΟ)
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΜΟΣ 1ος (Δ.Σ)
ΚΑΙ ΕΔΩ:
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΜΟΣ 1ος (Μ.Σ) Scribd
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΜΟΣ 1ος (Δ.Σ) Scribd

το κεφάλαιο τόμος 2ος

ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΜΟΣ 2ος (Μ.Σ)
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΜΟΣ 2ος (Δ.Σ)
ΚΑΙ ΕΔΩ:
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΜΟΣ 2ος (Μ.Σ) Scribd
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΜΟΣ 2ος (Δ.Σ) Scribd

το κεφάλαιο τόμος 3ος

ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΜΟΣ 3ος (Μ.Σ)
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΜΟΣ 3ος (Δ.Σ)
ΚΑΙ ΕΔΩ:
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΜΟΣ 3ος (Μ.Σ) M. 1ο Scribd
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΜΟΣ 3ος (Μ.Σ) M. 2ο Scribd
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΜΟΣ 3ος (Δ.Σ) Scribd

Θεωρίες για την υπεραξία (4ος Tόμος του κεφαλαίου)

ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΥΠΕΡΑΞΙΑ (4ος TΟΜΟΣ ΤΟΥ ΚΕΦΑΛΑΙΟΥ) ΜΕΡΟΣ 1ο
και εδώ
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΥΠΕΡΑΞΙΑ (4ος TΟΜΟΣ ΤΟΥ ΚΕΦΑΛΑΙΟΥ) ΜΕΡΟΣ 1ο Scribd
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΥΠΕΡΑΞΙΑ (4ος TΟΜΟΣ ΤΟΥ ΚΕΦΑΛΑΙΟΥ) ΜΕΡΟΣ 2ο
και εδώ
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΥΠΕΡΑΞΙΑ (4ος TΟΜΟΣ ΤΟΥ ΚΕΦΑΛΑΙΟΥ) ΜΕΡΟΣ 2ο Scribd
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΥΠΕΡΑΞΙΑ (4ος TΟΜΟΣ ΤΟΥ ΚΕΦΑΛΑΙΟΥ) ΜΕΡΟΣ 3ο
και εδώ
ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΥΠΕΡΑΞΙΑ (4ος TΟΜΟΣ ΤΟΥ ΚΕΦΑΛΑΙΟΥ) ΜΕΡΟΣ 3ο Scribd
Και τα τρία μέρη Θεωρίες για την υπεραξία (4ος Tόμος του κεφαλαίου) και εδώ
vivlio2ebook – Η ΓΝΩΣΗ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΜΗ

Φρανσουά Σιμιάν, Το νόμισμα ως κοινωνική πραγματικότητα (1934) Αξία, Χρήμα και Μαγεία | μέρος 4ο αναδημοσισευση απο το danger.few!!! Το επίσημο blog των happyfew

29 Νοεμβρίου 2014

Αξία, Χρήμα και Μαγεία | μέρος 4ο

Φρανσουά Σιμιάν
(1873-1935)

«Αντίθετα από τα φαινόμενα, μπορούμε να πούμε ότι η οικονομική σκέψη γεννήθηκε και αναπτύχθηκε σε άμεση σύνδεση με το φαινόμενο του νομίσματος. (…)

Ας προσπαθήσουμε όμως να δούμε, πού οφείλεται η αμηχανία, η φλύαρη πολυπλοκότητα, η αντιφατικότητα και η λίγο-πολύ ξεκάθαρη αποτυχία να κατανοηθεί το φαινόμενο του χρήματος. (…)

Α.

Με πρώτο τον Λοκ, κάθε συγγραφέας με ‘‘κοινό νου’’ ισχυρίζεται ότι το χρήμα εφευρέθηκε επειδή οι άνθρωποι, για να διευκολύνουν τις ανταλλαγές τους, θεώρησαν ότι τους βόλευε να βρουν ένα κοινό μέσο και να συμφωνήσουν ότι αυτό θα έχει στο εξής γενική και αναγνωρισμένη από όλους ανταλλακτική αξία. Η άποψη αυτή αποτελεί ακριβή αντανάκλαση της ιδέας περί ‘‘κοινωνικού συμβολαίου’’ με την οποία, και πάλι το 18ο αιώνα, θέλησαν να εξηγήσουν το σχηματισμό ολόκληρης της κοινωνίας των πολιτών. Ωστόσο ξέρουμε πολύ καλά, ότι αυτή η τεχνητή κατασκευή δεν είχε καμιά σχέση με την ιστορική αλήθεια κι ούτε μπορούσε να εξηγήσει πραγματικά τα κύρια χαρακτηριστικά της κοινωνικής πραγματικότητάς μας. (…)

Η εξήγηση ενός θεσμού, ενός κοινωνικού κανόνα, με το σκεπτικό ότι ‘‘βόλευε’’ τους ανθρώπους διαψεύδεται από τα γεγονότα και, σε ό,τι αφορά το θέμα που πραγματευόμαστε εδώ, δεν στάθηκε ποτέ δυνατό να καταδειχτεί πού και πότε οι άνθρωποι, οι κοινωνίες, πέρασαν από τον αντιπραγματισμό στην χρηματική ανταλλαγή επειδή το έβρισκαν ‘‘πιο βολικό’' . (…)

Δεν αμφισβητούμε βέβαια ότι σε πάμπολλες και πολύ διαφορετικές μεταξύ τους κοινωνίες (κι όχι κατ’ ανάγκη πρωτόγονες) πραγματοποιούνταν πλήθος ανταλλαγές χωρίς τη μεσολάβηση του χρήματος. Όμως τα ουσιώδη χαρακτηριστικά αυτών των ανταλλαγών δείχνουν ξεκάθαρα, πως επρόκειτο για ανταλλαγές που δεν διέθεταν κανένα από τα θεμελιακά χαρακτηριστικά της χρηματικής ανταλλαγής. Επομένως, δεν έχει ακόμα αποδειχτεί καθόλου ότι η χρηματική ανταλλαγή προήλθε από τον αντιπραγματισμό, ότι περάσαμε δηλαδή από τον ένα στην άλλη. (…)

Εφόσον, όπως είδαμε, η χρηματική ανταλλαγή δεν μπορεί να εξηγηθεί με το σκεπτικό ότι οι άνθρωποι προτιμούν κάτι που φαίνεται ‘‘βολικότερο’’ και συνάπτουν ένα ‘κοινωνικό συμβόλαιο’ πάνω σε αυτό, για ποιο λόγο εξακολουθούμε να θεωρούμε πως οι πραγματικοί ιστορικοί λόγοι που οδήγησαν στην ‘‘εκλογή’’ των λεγόμενων πολύτιμων μετάλλων (χρυσός ή ασήμι) ως μέσων της χρηματικής ανταλλαγής, εξηγούνται με ένα τέτοιας λογής σκεπτικό, δηλαδή λέγοντας ότι προτιμήθηκαν επειδή τα πολύτιμα μέταλλα, ως υλικά, έχουν ‘‘βολικές’’ για το σκοπό αυτό ιδιότητες (π.χ. δεν αλλοιώνονται, είναι εύκολο να κοπούν και να τα κουβαλήσει κανείς πάνω του, κ.ο.κ.);

  

Β.

Ας δούμε τι μας λένε εδώ τα πραγματικά ιστορικά γεγονότα. Πρώτα-πρώτα, μας λένε ότι δεν χρησιμοποιήθηκαν για χρήμα γενικώς κάποια ‘‘πολύτιμα μέταλλα’’, αλλά μόνο εκείνα που συνδεόταν με μια έκφραση ισχύος∙ και δεύτερον, μας λένε ότι ως χρήμα χρησιμοποιήθηκαν κι ένα σωρό άλλα πράγματα, συχνά εντελώς απίθανα, εκτός από τα λεγόμενα πολύτιμα μέταλλα. Επιπλέον, από τις υποτιθέμενες ‘‘βολικές’’ ιδιότητες των πολύτιμων μετάλλων,

1.      καμιά τους δεν λείπει (πολλές φορές μάλιστα είναι ανώτερη) από άλλα μέταλλα ή άλλα υλικά∙ και

2.      καμιά τους δεν λείπει ούτε από πολλά άλλα αντικείμενα, που χρησιμοποιήθηκαν σαν νομίσματα.

Εκείνο που κάνει όμως τη διαφορά στην ‘‘εκλογή’’ ενός μετάλλου ή οποιουδήποτε άλλου αντικειμένου ως νομίσματος, είναι το αν εκφράζει κοινωνικό κύρος και διαθέτει κοινωνική βαρύτητα.

[Μεταξύ πολλών παραδειγμάτων αναφέρουμε:]

Σε μια εργασία του που πέρασε απαρατήρητη [The Evolution of modern money, 1901), ο W.W. Carlile σημείωνε πως όλα τα πολυποίκιλα αντικείμενα που χρησιμοποιήθηκαν ή χρησιμοποιούνται ακόμη ως νομίσματα, υπήρξαν κυριολεκτικά (ή εξακολουθούσαν παράλληλα να χρησιμοποιούνται και σαν) ‘‘στολίδια’’, κοσμήματα −δηλαδή αντικείμενα αποκλειστικά κοινωνικής αξίας και όχι χρηστικά αντικείμενα, προορισμένα για την ικανοποίηση βιολογικών αναγκών του ανθρώπου. (…)

Όπως αναφέρει ο Ossendwoski στο λεξικό της αξιοσημείωτης εθνογραφικής μονογραφίας του Hommes, bêtes et dieux [Άνθρωποι, ζώα και θεοί, 1922], η λέξη hatyk αναφέρεται σ’ ένα κομμάτι από λευκό ή κίτρινο μετάξι που προσφέρεται σαν δώρο στους φιλοξενούμενους, τους αρχηγούς, τους λάμας και τους θεούς, και σημαίνει επίσης νόμισμα (αξίας περίπου 2-3 γαλλικών φράγκων). (…)

Ο J.L. Laughlin μάς θυμίζε πως οι πρώτοι άποικοι στις μετέπειτα Η.Π.Α. χρησιμοποιούσαν σαν νόμισμα στις ανταλλαγές τους με τους Ινδιάνους ιθαγενείς τα wampum, που ήταν ζώνες ή κολλιέ από διάφορα κοχύλια και τα οποία χρησιμοποιούνταν σαν νόμισμα όχι μόνον επειδή ήταν κοσμήματα αλλά κι επειδή είχαν χρησιμοποιηθεί σαν ‘‘ενθύμια’’ για να θυμίζουν σπουδαία γεγονότα. (…)

Ο Louis Capitan [στο Le travail en Amérique avant et après Colombe∙ Η εργασία στην Αμερική πριν και μετά τον Κολόμβο, 1930] επισημαίνει ότι στο Μεξικό θεωρούσαν πως ο χρυσός και το ασήμι −που τα χρησιμοποιούσαν και για τα νομίσματα− είχαν θεϊκές ιδιότητες, γι’ αυτό και όποιος έκλεβε χρυσάφι ή ασήμι τιμωρούνταν με θάνατο. Πίστευαν μάλιστα ότι οι ιδιότητες αυτές μεταβιβάζονταν μυστηριωδώς στους χρυσοχόοους, που τα εργάζονταν. (…)

Ο De Groot [The religious system of China, 1892] αναφέρει, πως οι αρχαίοι Κινέζοι εβαζαν κομματάκια χρυσάφι (όχι χρυσά νομίσματα) στο στόμα των νεκρών, επειδή πίστευαν ότι ο χρυσός (αλλά και άλλες ουσίες) εμπόδιζε την αποσύνθεση. Ενώ οι αρχαίοι Έλληνες, επειδή δεν καταλάβαιναν αυτή την ιεροτελεστεία, την ερμήνευσαν σαν πρώιμοι ‘‘βολταιρικοί’’, θεωρώντας ότι το χρυσάφι αυτό χρησίμευε στους νεκρούς για να πληρώσουν τον Χάροντα.

Σε τελική ανάλυση, κι εμείς στον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό μας όταν τοποθετούμε τάματα από χρυσό ή ασήμι στους ναούς, δεν αναρωτιόμαστε αν το κάνουμε επειδή αυτά τα μέταλλα έχουν αξία και γι’ αυτό ταιριάζει να τα προσφέρουμε στο Θεό, ή ότι έχουν αξία επειδή ήταν πάντοτε υλικά που τα αφιερώναμε στους θεούς κι έτσι, κατά κάποιον τρόπο, αντανακλούν ή ακόμα και έχουν μέσα τους κάτι από τη θεϊκή υπόσταση; (…)

Γ.

Αν τώρα, από μια εντελώς διαφορετική πλευρά, εξετάσουμε με ποιο τρόπο μπορεί να λειτουργήσει ένα αντικείμενο ως νόμισμα στην ανταλλαγή εμπορευμάτων, θα διαπιστώσουμε ότι δεν μπορεί να είναι ένα εμπόρευμα όπως όλα τα άλλα. Απλοποιώντας, ας πάρουμε μια αγορά στην οποία συναντώνται και ανταλλάσσονται 5 εμπορεύματα, α, β, γ, δ και ε. Για να καθοριστεί ένα σύστημα τιμών σε αυτή την αγορά, θα πρέπει οι σχέσεις ανταλλαγής να εκφραστούν σε ένα αριθμό εξισώσεων ίσο προς το αριθμό των αγνώστων που είναι οι τιμές αυτών των 5 εμπορευμάτων. Οι σχέσεις ανταλλαγής τους μπορούν να γραφτούν απλά ως εξής:

f(α) = f(β)

f(β) = f(γ)

f(γ) = f(δ)

f (δ)= f(ε)

Όμως αυτό το σύστημα των 5 εξισώσεων μπορεί να προσδιορίσει, πέρα από τις σχετικέςτιμές αυτών των εμπορεύματων, ένα σύστημα τιμών τους; Αν υποθέσουμε ότι θέλουμε να προσδιορίσουμε 3 διαφορετικά ύψη, ενός δέντρου, μιας εκκλησίας κι ενός καμπαναριού, αρκεί να ξέρουμε ότι το καμπαναριό έχει διπλάσιο ύψος από το δέντρο και πενταπλάσιο από την εκκλησία; Δεν αρκεί. Ακόμα κι αν γνωρίζουμε λοιπόν τις σχέσεις ανάμεσα στις τιμές των 5 εμπορευμάτων μας [π.χ. η τιμή του β είναι διπλάσια από την τιμή του α, η τιμή του γ είναι τριπλάσια από την τιμή του β, κ.ο.κ.], θα οδηγούμαστε πάντοτε σε ένα σύστημα 4 εξισώσεων με 5 αγνώστους. Επομένως, για να καθορίσουμε ένα σύστημα τιμών στη συγκεκριμένη αγορά, χρειαζόμαστε και μια πέμπτη εξίσωση, ανεξάρτητη είτε από κάποιες από τις προηγούμενες 4, είτε από όλες τους.

Για να φτιάξουμε όμως αυτή την πέμπτη εξίσωση, θα πρέπει να συναρτήσουμε μία από τις σχετικές τιμές αυτών των 5 εμπορευμάτων με έναν όρο διαφορετικό και ανεξάρτητο από τις 5 σχετικές τιμές. Αυτός ο διαφορετικός και ανεξάρτητος όρος θα είναι ο νομισματικόςόρος. Ειδάλλως δεν μπορεί να υπάρξει σύστημα τιμών και επομένως αγορά.

Να λοιπόν γιατί είναι λάθος να θεωρούμε, ότι το νόμισμα είναι κι αυτό ένα εμπόρευμα. Ακόμα κι αν, παρ’ όλα αυτά, επιμένουμε να ονομάζουμε εμπόρευμα το χρυσό ή το ασημένιο νόμισμα, θα πρέπει τουλάχιστον να παραδεχτούμε ότι πρόκειται για ένα μοναδικό, εντελώς ξεχωριστό εμπόρευμα, ένα εμπόρευμα που διαθέτει μια ιδιαίτερη ιδιότητα, η οποία όχι μόνο το ξεχωρίζει από τα όλα άλλα, αλλά και το αντιπαραθέτει προς αυτά. Είναι όμως λογικό να εξακολουθήσουμε να χρησιμοποιούμε το ίδιο όνομα −εμπόρευμα− για δυο εντελώς διαφορετικές, ακόμα κι αντιτιθέμενες μεταξύ τους, πραγματικότητες; (…)

Δ.

Με βάση όλα όσα είπαμε μέχρι τώρα, προκύπτει άραγε πως είναι εντελώς αναγκαίο να αναγνωρίζεται πάντοτε ως νόμισμα το μεταλλικό νόμισμα, που είναι φτιαγμένο από κάποιο πολύτιμο μέταλλο ή από ένα κράμα με βάση ένα πολύτιμο μέταλλο; Ασφαλώς όχι! Είδαμε άλλωστε, ότι πολλά άλλα αντικείμενα χρησίμευσαν και χρησιμεύουν ακόμα σαν νομίσματα.  Όμως, όπως είδαμε, είχαν όλα τους ένα κοινό χαρακτηριστικό: ότι ήταν πάντοτε, στο κοινωνικό περιβάλλον στο οποίο λειτούργησαν ως νομίσματα, αντικείμενα επενδεδυμένα με μια εξω-οικονομική, μαγική, θρησκευτική, ηθική αξία.

Ως προς αυτό το χαρακτηριστικό τους λοιπόν, θεωρούμε ότι τα κάθε λογής νομίσματα ‘‘εκλέχτηκαν’’ για να αναλάβουν τη λειτουργία που περιγράψαμε πιο πάνω, δηλαδή της μονάδας μέτρησης που είναι ανεξάρτητη από τις σχετικές τιμές των εμπορευμάτων επειδή ακριβώς αντιπροσωπεύει μια μη-οικονομική αξία.

Ε.

Βέβαια, με την ανάπτυξη της σύγχρονης οικονομίας, η οικονομική αξία έχασε το θρησκευτικό χαρακτήρα της. Μήπως λοιπόν είναι υπερβολικό να θεωρούμε ως βάση κάθε συστήματος τιμών στις προηγμένες οικονομίες κάποιο υπόλειμμα μαγικοθρησκευτικής προκατάληψης (ήδη αποξενωμένο μάλιστα από τα θρησκευτικά πιστεύω και τις θρησκευτικές πρακτικές αυτών των προηγμένων κοινωνιών), όσο μεγάλο κι αν είναι πράγματι αυτό το υπόλειμμα; Δεν είναι σαν να θεωρούμε ως αναγκαία και κεντρικά για την άσκηση της σύγχρονης Ιατρικής τα (οπωσδήποτε διόλου αμελητέα) απομεινάρια των προκαταλήψεων των πρακτικών των μάγων των πρωτόγονων κοινωνιών; (…)

Ο μόνος τρόπος για να απαντήσουμε αυτό το πρόβλημα, είναι πρώτα-πρώτα να δούμε με ποιον τρόπο, σε τέτοιου τύπου ‘‘λαϊκές’’ [μη-θρησκευτικές] οικονομίες, έχουν λειτουργήσει νομισματικά συστήματα που δεν στηρίζονται στα πολύτιμα μέταλλα. […] Η λειτουργία τέτοιου τύπου νομισμάτων είναι εξαιρετικά διδακτική, διότι πρόκειται για νομίσματα διπλής προέλευσης:

1.      προέλευσης οικονομικής, όπως π.χ. τα ‘νομίσματα’ που κυκλοφορούν σε ομάδες νέων που δεν μπορούν να έχουν ικανές ποσότητες μεταλλικών νομισμάτων αλλά ταυτόχρονα χρειάζονται κάποιου είδους νόμισμα για να κανονίζουν τις μεταξύ τους συναλλαγές∙ και

2.      προέλευσης έξω-οικονομικής, όταν σε περίπτωση εθνικής κρίσης, είτε εσωτερικής είτε λόγω πολέμου,  το κράτος έχει άμεση ανάγκη από χρήματα που δεν μπορούν να καλυφθούν από τους φόρους ή με δανεισμό, οπότε παρατηρείται η κυκλοφορία νέων νομισματικών μέσων.

[Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις], η παρούσα όσο και πολύ περισσότερο η μελλοντική αξία αυτών των νομισμάτων δεν είναι αποτέλεσμα θετικών, στατιστικών προσδιορισμών, αλλά είναι απλώς και μόνο θέμα εκτίμησης, γνώμης, πεποίθησης, δηλαδή με δυο λόγια ζήτημα ‘εμπιστοσύνης’ (ή δυσπιστίας). Μιας εμπιστοσύνης που δεν κάθεται κανείς να την αναλύσει διεξοδικά για να δει αν στέκει, και που γι’ αυτό το λόγο είναι ίσως ακόμα πιο ισχυρή −κοντολογής, μιας ολικής συναισθηματικού τύπου εμπιστοσύνης, μιας πίστηςσε εκείνους που έχουν εκδώσει το συγκεκριμένο νόμισμα, πίστης στο μέλλον τους ή το μέλλον της χώρας, αν είναι χώρα αυτή που το εξέδωσε. (…)

Βέβαια αυτή η πίστη-εμπιστοσύνη δεν είναι ο μοναδικός παράγοντας εκτίμησης αυτών των νομισμάτων. Με μια πρώτη ματιά, φαίνεται να παίζει ρόλο −τουλάχιστον για τον άνθρωπο της πιάτσας− και η μάζα αυτών των νομισματικών μέσων. Όμως και πάλι, αυτό που λογαριάζει ο άνθρωπος της πιάτσας δεν είναι μόνο η τωρινή μάζα του συγκεκριμένου νομίσματος όσο, κυρίως, η μελλοντική μάζα όπως την προβλέπουν με τη βοήθεια εκτιμήσεων, πιθανολογιών, εκτιμώμενων δυνατοτήτων. Κι αυτό, ας το υπογραμμίσουμε, θα μπορούσε να είναι και ο τρόπος με τον οποίον καθορίζονται πάντοτε οι τιμές όλων των εμπορευμάτων −και πραγματικά, η πρόβλεψη για τη μελλοντική ποσότητα του τάδε εμπορεύματος (σε συνάρτηση και με τη μελλοντική του ζήτηση) επηρεάζει τη τύχη του στην αγορά εξίσου ή και περισσότερο από την τωρινή προσφορά και ζήτησή του. (…)

Αυτός λοιπόν ο παράγοντας, που αφορά στη μελλοντική κατάσταση του συγκεκριμένου νομισματικού μέσου, δεν είναι παράγοντας που καθορίζεται ή μπορεί να καθοριστεί με τη χρήση των μαθηματικών πιθανοτήτων. Είναι παράγοντας που έχει να κάνει με την εκτίμηση,  η οποία δεν είναι θέμα λογικής πρόβλεψης αλλά, και πάλι, εμπιστοσύνης (ή δυσπιστίας). (…)

Επομένως, η αξία και αυτών των ‘‘λαϊκών’’ νομισμάτων δεν θεμελιώνεται σε κάποια φυσικά ή ποσοτικά στοιχεία, τα οποία υποτίθεται πως συναρτώνται μεταξύ τους με μια μαθηματική σχέση μέτρησης. Απεναντίας, προκύπτει από εκτιμήσεις, πιθανολογίες, πιστεύω, έκφραση εμπιστοσύνης ή δυσπιστίας. Κι αν αυτή η πίστη, η εμπιστοσύνη ή δυσπιστία επιδρούν πολύ πραγματικά πάνω στα ίδια τα υλικά στοιχεία της οικονομικής ζωής, αυτό συμβαίνει επειδή δεν πρόκειται για υποκειμενικά συναισθήματα.

Η λογική και συνάμα συναισθηματική παράσταση που λέγεται νόμισμα, δεν γεννιέται λοιπόν από κάποια νηφάλια και σοφά άτομα (που όπως είδαμε δεν είναι σε θέση να κατανοήσουν τις πραγματικές συμπεριφορές του χρήματος), αλλά από ομάδες, συλλογικότητες, έθνη. Είναι μια παράσταση κοινωνική.Ο χαρακτήρας  και ο ρόλος του νομίσματος είναι εξόχως αντικειμενικοί, ακριβώς επειδή το χρήμα είναι μια κοινωνική πεποίθηση και πίστη, και επομένως μια κοινωνική πραγματικότητα.

ΣΤ.

Μελετώντας την αντικειμενική εξέλιξη του χρήματος, είδαμε πως ο χρυσός, το ασήμι και άλλα αντικείμενα έγιναν νομίσματα στο βαθμό που ήταν επενδεδυμένα με μια ανώτερη δύναμη πάνω στους ανθρώπους και τα πράγματα, σύμφωνα με κάποια κοινωνικά πιστεύω θρησκευτικού και μαγικού χαρακτήρα. Ακόμα και στις σημερινές κοινωνίες μας, που λέμε πως είναι οικονομικά ανεπτυγμένες, αυτό το μακρυνό υπόστρωμα δεν είναι καθόλου αμελητέο και εξακολουθεί να επιδρά πάνω μας, πολύ περισσότερο μάλιστα στο βαθμό που δεν το συνειδητοποιούμε και αποφεύγουμε να το αναλύσουμε. (…)

Εξαιτίας του εξω-οικονομικού κύρους τους, τα πολύτιμα μέταλλα και τα αντικείμενα που χρησιμοποιήθηκαν και χρησιμοποιούνται σαν νομίσματα επιβλήθηκαν και επιβάλλονται πάνω στους ανθρώπους ακόμα και στην ίδια την οικονομική σφαίρα. Σιγά-σιγά αυτό το μαγικό κύρος μετατέθηκε και συγκεντρώθηκε ως κύρος οικονομικό, δύναμη απόκτησης υπηρεσιών και πραγμάτων με αντάλλαγμα το συγκεκριμένο νόμισμα. Με ποιο τρόπο; Επειδή ακριβώς ο πωλητής αυτών των υπηρεσιών και πραγμάτων θεώρησε ότι, έχοντας αποκτήσει το χρήμα, απέκτησε τη δύναμή του πάνω στους ανθρώπους και τα πράγματα. Κι αυτή η δύναμη θεωρήθηκε τέτοια, επειδή την ίδια στιγμή ήταν δύναμη καθολική, δηλαδή επειδή με το χρήμα είχε κανείς τη δύναμη πρόσβασης ‘‘in commercio’’ σε όλα τα αγαθά −με άλλα λόγια, επειδή η δύναμη του χρήματος έχει πέραση σε κάθε κοινωνία που το έχει υιοθετήσει και επομένως παρουσιάζεται σαν μια δύναμη που εκτείνεται στο άπειρο μέλλον. (…)

Σε τι λοιπόν στηρίζεται η πίστη σε αυτό το πράγμα, ‘‘που δεν χρησιμεύει σε τίποτε άλλο πέρα από το ότι έχει τη δύναμη ιδιοποίησης όλων των πραγμάτων’’, αν όχι στην κοινή γνώμη, στην πεποίθηση ότι αντιπροσωπεύει μια ανώτερη δύναμη κι αξία, και μάλιστα ότι έτσι συνέβαινε από αρχαιοτάτων χρόνων; (…)

Ζ.

Πρέπει λοιπόν, αντιστρέφοντας τη λογική που έχει επικρατήσει μέχρι τώρα, να τονίσουμε ότι αυτό που συγκαλύπτει τα πραγματικά οικονομικά φαινόμενα, δεν είναι το χρήμα και το νόμισμα, όπως πιστεύεται, αλλά απεναντίας η προσπάθεια να εξετάσουμε τα φαινόμενα αυτά βάζοντας σε δεύτερη μοίρα ή παραβλέποντας το χρήμα. (…)

Οφείλουμε επιτέλους να πραγματευτούμε το νόμισμα σαν ένα γεγονός(…) το οποίο είναι αυτό που είναι και δρα όπως δρα επειδή είναι μια κοινωνική πραγματικότητα.»

Φρανσουά Σιμιάν, Το νόμισμα ως κοινωνική πραγματικότητα (1934)

Σημ. του H.S. Δύσκολο πολύ να μεταφερθεί με αποσπάσματα το πνεύμα ενός τόσο πυκνού κειμένου (τα 7 μέρη στα οποία το χώρισα, δεν αντιστοιχούν σε αυτά του πρωτότυπου κειμένου). Ωστόσο πρόκειται για μια μελέτη εντελώς απαραίτητη για το «φάκελό» μας με θέμα την αξία, το χρήμα και τη μαγεία. Νομίζουμε ότι μιλάει από μόνη της και δεν χρειάζεται να πούμε κάτι περισσότερο, εκτός ίσως από τη σημασία που έχει η απόρριψη της ιδέας ότι η χρηματική ανταλλαγή προήλθε, σαν μια «βολικότερη» μετεξέλιξή του, από τον αντιπραγματισμό -και γενικότερα η απόρριψη της ιδέας ότι ο άνθρωπος κινείται κι αποφασίζει με γνώμονα το «βολικότερο».

Καλό Σαββατοκύριακο!

ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΑ ΣΥΓΧΡΟΝA ΘΕΜΑΤΑ:Για το βιβλίο: Ν. Δεμερτζής / Ε. Πασχαλούδη / Γ. Αντωνίου (επιμ.), Εμφύλιος. Πολιτισμικό τραύμα Θάνος Λίποβατς

ΣΥΓΧΡΟΝA

ΘΕΜΑΤΑ

Τριμηνιαία Έκδοση Επιστημονικού Προβληματισμού και Παιδείας

Για το βιβλίο: Ν. Δεμερτζής / Ε. Πασχαλούδη / Γ. Αντωνίου (επιμ.), Εμφύλιος. Πολιτισμικό τραύμα

Δημοσιεύτηκε | Δεκεμβρίου 25, 2013 | Χωρίς Σχόλια

Θάνος Λίποβατς
τχ. 122-123, σ. 163-168 (pdf)

Η έννοια του πολιτισμικού τραύματος είναι πρόσφατη. Ο Ν. Δεμερτζής («Το πολιτισμικό τραύμα στις συλλογικές ταυτότητες: περιπέτειες της μνήμης και διαδρομές της συγκίνησης», σ. 19) αναφέρει πως η ανάπτυξη αυτής της έννοιας εντάσσεται (από τη δεκαετία του 1990) στην πρόσφατη ανακάλυψη της σημασίας των συγκινήσεων, των συναισθημάτων και των παθών από την κοινωνιολογία. Αυτό δεν εκπλήσσει, αν σκεφθεί κανείς ότι παραδοσιακά η θετικιστική κοινωνική επιστήμη χαρακτηρίζεται από έναν λογοκεντρισμό. ΄Ολα εκείνα τα φαινόμενα που δεν απορροφούνται από έναν εργαλειακό, ωφελιμιστικό, λειτουργικό, συμπεριφοριστικό και φορμαλιστικό-εμπειριστικό Λόγο θεωρούνται «παράλογα».

Αυτό που εκπλήσσει, όμως, είναι ότι ο J. Alexander στον οποίον αναφέρεται ο Δεμερτζής, τονίζει ιδιαίτερα ότι πρέπει ν’ αναγνωριστεί η αυτονομία της κουλτούρας και της θρησκείας ως θεμελιακός παράγοντας για την εξήγηση των κοινωνικών φαινομένων (σ. 25). Δηλ. οι κοινωνικο/οικονομικές δομές δεν έχουν προτεραιότητα έναντι των πολιτισμικών (αξιακών) δομών. Εκπλήσσει, γιατί εδώ και πάνω από 100 χρόνια ο Μ. Weber είχε επισημάνει το ίδιο πράγμα, ιδιαίτερα στην κοινωνιολογία της θρησκείας.

Ο Alexander αναφέρει (σ. 26), ότι το πολιτισμικό τραύμα παραπέμπει πριν απ’ όλα στη μνήμη. Σε άτομα, ομάδες και λαούς, που έχουν υποφέρει από ένα φρικτό γεγονός, το τελευταίο αφήνει μέσα τους ίχνη (σημεία), αναμνήσεις/ενθυμήσεις, οι οποίες αλλάζουν τη μελλοντική τους ταυτότητα. Ο Δεμερτζής μιλά παραπέρα για μία διαγενεακή οπτική: μία ομάδα η οποία νοιώθει θύμα, «επιλέγει» ασυνείδητα να προσθέσει στην ταυτότητά της, τη νοητική αναπαράσταση ενός γεγονότος, το οποίο οι προηγούμενες γενεές έχουν βιώσει ως απώλεια.

Ο Δεμερτζής αναφέρει (σ. 24) επίσης τον ψυχαναλυτή J. Hassoun, ο οποίος αναλύει διεξοδικά τη δομή και τη διαδικασία κατασκευής της μνήμης: «Η μνήμη ξεχνά για να θυμάται και θυμάται για να ξεχνά». Είναι μία αέναη σύνθετη διαδικασία απώθησης, απόρριψης και λησμοσύνης, και συγχρόνως παρακράτησης και επεξεργασίας στοιχείων του παρελθόντος, στο πλαίσιο της ζωντανής κουλτούρας του παρόντος. Πρόκειται για μία συμβολική κατασκευή της μνήμης: όσο θέλουμε να ξεχνάμε τις δεινοπάθειες, τόσο οι ασυνείδητα απωθημένες μνήμες επανέρχονται στη συνείδηση, με την παραλλαγμένη μορφή των μύθων και των ιδεολογημάτων. Η κοινωνιολογία του πολιτισμού τονίζει τη διαδικασία της συμβολικής και κοινωνικής κατασκευής του πολιτισμικού τραύματος, ως μιας δομής με τρεις διαστάσεις: μνήμη, ταυτότητα, συναίσθημα.

Ο Δεμερτζής περιγράφει το πέρασμα από τις συμβολικές στις κοινωνικές κατασκευές (σ. 27): ένα γεγονός, όσο ολέθριο και να είναι, θα παραγάγει πολιτισμικό τραύμα, όταν συνδεθεί με τους ερμηνευτικούς ορίζοντες της κοινωνικής δράσης. Πρόκειται για τη συνειδητοποίηση μιας κοινής δοκιμασίας δεινών, για έναν συλλογικό ορισμό, που αναφέρεται σ’ ένα «ολικό κοινωνικό γεγονός» και όχι στην απλή συνάθροιση ατομικών οδυνηρών εμπειριών. Αυτό γίνεται όταν αυτές μεταφέρονται στη δημόσια σφαίρα (ως μύθοι και ως ιδεολογήματα), αλλά μπορούν στη συνέχεια να εξηγηθούν, να αναλυθούν, να αναπαρασταθούν και να διαμεσολαβηθούν από τον δημόσιο Λόγο.

Ο Δεμερτζής υπογραμμίζει δε, ότι δεν υπάρχουν εδώ μονοδρομικές αιτιότητες: π.χ. ένας εμφύλιος πόλεμος ή μία σφαγή δεν συνιστούν από μόνα τους ένα πολιτισμικό τραύμα. Στον δημόσιο Λόγο «διαγκωνίζονται» ποικίλα ενδιαφέροντα και συμφέροντα. Αλλά, όπως ισχύει και στην ψυχαναλυτική εμπειρία, η τραυματική ιδιότητα ενός γεγονότος επιβάλλεται ως τέτοια μόνον εκ των υστέρων. Οι συμβολικές και φαντασιακές κατασκευές γεφυρώνουν το χάσμα μεταξύ ενός άπιαστου πραγματικού γεγονότος του παρελθόντος και των φαντασιώσεων εκείνων, που το «δείχνουν» στον βαθμό που το «κρύβουν».

Ο Δεμερτζής περιγράφει παραπέρα, πως η πολιτισμική κατασκευή ξεκινά με καταγωγικές επιλεγμένες αφηγήσεις π.χ. περί (ανα-)γέννησης του έθνους, κ.τ.λ., που εμφανίζουν ως αίτιο μία πρωταρχική πληγή, ένα πλήγμα, μέσα στο πλαίσιο της μυθικής, ιδεολογικής εξιστόρησης ενός τρομακτικού γεγονότος, και καταλήγουν στο αίτημα για συναισθηματική (και ορμική), θεσμική και συμβολική αποζημίωση/αποκατάσταση (compensation) των παθόντων. Στρατηγικό ρόλο παίζουν εδώ οι διάφορες αντικρουόμενες ομάδες διανοούμενων, οι οποίοι γίνονται οι δημιουργοί και οι φορείς των κατασκευών αυτών.

Στη συνέχεια, ο Δεμερτζής αναλύει τις ομοιότητες και τις διαφορές (σ. 29 κ.εξ.) ανάμεσα στο κλινικό και στο πολιτισμικό τραύμα. Μεταξύ άλλων τονίζουμε τα εξής κοινά σημεία: 1. Η ασυνείδητη συμβολική και κοινωνική κατασκευή (σ. 31) μετατρέπει το πραγματικό γεγονός σε «τραύμα». Οι εμπειρίες στην οικογένεια και στην κοινωνία μπορούν να επιδράσουν μερικώς, θετικά ή αρνητικά στην ανάπτυξη της ικανότητας συμβολικής επεξεργασίας και πραγματικής ανάλωσης του τραύματος. 2. Αμφότεροι οι τύποι του τραύματος συνοδεύονται από αρνητικά και αμφίρροπα συναισθήματα, μεταξύ των οποίων θεμελιακό ρόλο παίζει το άγχος. 3. Λειτουργούν (σ. 30) οι ίδιοι αμυντικοί μηχανισμοί άρνησης, απώθησης, απάρνησης και απόρριψης, καθώς και αντίδρασης, μετάθεσης ευθύνης, εκλογίκευσης και αμφιθυμίας. Εδώ ανήκουν η δαιμονοποίηση του ΄Αλλου, η κατασκευή αποδιοπομπαίων τράγων, εξιλαστήριων θυμάτων, θεωριών της συνωμοσίας, κ.τ.λ.

Οι διαφορές εντοπίζονται μεταξύ άλλων στα εξής (σ. 32): 1. Το πολιτισμικό τραύμα δεν χρειάζεται να βιωθεί άμεσα και από όλους, λειτουργεί διαγενεακά (Το διαγενεακό στοιχείο ισχύει και στο ατομικό τραύμα). 2. Οι μηχανισμοί (σ. 33) θέσπισης και υπόθαλψης είναι ρηματικής (ιδεολογικής), και εξουσιαστικής φύσης, και αποτέλεσμα κινητοποίησης από αντίπαλες ομάδες. 3. Σε αντίθεση με το κλινικό τραύμα, το πολιτισμικό τραύμα «υπήρξε» «πραγματικά», «αντικειμενικά».

Ο Δεμερτζής (σ. 34-35) τελικά υπογραμμίζει ότι η κοινωνιολογία οφείλει να υιοθετήσει την ψυχαναλυτική πρόσβαση στο ιστορικό υλικό για να κατανοήσει ουσιαστικά το πολιτισμικό τραύμα. ΄Ηδη αυτό αποτελεί μία πρόκληση απέναντι στην παραδοσιακή απόρριψη της ψυχανάλυσης από την ποζιτιβιστική επιστήμη, η οποία δεν μιλά για το υποκείμενο. ΄Ηδη η ίδια η βιβλιογραφία της κοινωνιολογίας των συναισθημάτων, διαιωνίζει εκτός εξαιρέσεων αυτή τη στάση. Αυτό, γιατί αναπαράγει τη ρομαντική απολυτοποίηση των συναισθημάτων και την αποκοπή τους από τη συμβολική και την ηθική διάσταση, καθώς και από τη θέληση, προωθώντας τον ατομικισμό και τον υποκειμενισμό. Είναι δε χαρακτηριστικό ότι αγνοεί τελείως τη θεμελιακή σημασία του υπαρξιακού άγχους, καθώς και το έργο του Kierkegaard, του Freud και του Lacan σχετικά με τα συναισθήματα και τα πάθη.

Ο Δεμερτζής ολοκληρώνει το εισαγωγικό του κείμενο με τον προβληματισμό της συγχώρησης, δηλ. της δυνατότητας και της αναγκαιότητάς της. Αναφέρεται στη σύγχρονη συζήτηση στα πλαίσια της φιλοσοφίας και της θεολογίας. Τονίζει δε ότι η συγχώρηση είναι μέρος της «θεραπευτικής διαδικασίας» (σ. 36), η οποία προϋποθέτει την ύπαρξη της ελεύθερης θέλησης (που αμφισβητούν όλες οι θετικιστικές επιστήμες). Η συγχώρηση είναι η μόνη δυνατότητα των υποκειμένων ν’ απελευθερωθούν από την επαναληπτική εκδίκηση. Όμως, η διαδικασία της συγχώρησης συνεπάγεται δύσκολα και λεπτά διλήμματα (σ. 38) (Arendt, Derrida, Ricoeur): δεν μπορεί να είναι «εύκολη» και «ανώδυνη», αλλά «δύσκολη» και όχι σε βάρος της αξιοπρέπειας και της δικαιοσύνης (σ. 37, 41-42).

ΙΙ

Οι μέχρι τούδε παρατηρήσεις παραπέμπουν στον ασυνείδητο χαρακτήρα της «κατασκευής». Ωστόσο, η ψυχανάλυση μιλά για «συμβολική», ενώ η κοινωνιολογία για «κοινωνική» κατασκευή. Η συμβολική κατασκευή λαμβάνει χώρα σύμφωνα με τους ασυνείδητα εγγεγραμμένους στον ψυχισμό κανόνες της γλώσσας και του λόγου, καθώς και σύμφωνα με το μνημονικό υλικό σημαινόντων, ακουσμάτων, εικονικών ιχνών και πράξεων, που παραπέμπουν σε δοκιμασίες οδύνης και ηδονής, καθώς και σε επιθυμίες, φαντασιώσεις, πάθη, άγχη, αποφάσεις και πράξεις. Η τριαδική δομή του πολιτισμικού τραύματος ισχύει, υπό την προϋπόθεση να αναφερθούν ρητώς όλα τα αναφερθέντα δομικά στοιχεία που τη συνοδεύουν.

Η συμβολική κατασκευή ενυπάρχει σε κάθε κοινωνική κατασκευή, αλλά δεν ταυτίζεται μαζί της. Αυτό, γιατί η πρώτη παραπέμπει στη θεμελιακή δομή του ψυχισμού: στο πραγματικό, το συμβολικό και το φαντασιακό (Λακάν), που αποτελεί την προϋπόθεση ύπαρξης και για κάθε κοινωνική κατασκευή. Η αυτονομία του ψυχισμού πρέπει εξαρχής να εξασφαλισθεί, για να μην αναχθεί κοινωνιολογίστικα ο ψυχισμός σ’ ένα «εποικοδόμημα» της «κοινωνίας» και της «κουλτούρας».

Ο ατομικός ψυχισμός «προϋπάρχει» δομικά και ασυνείδητα των κοινωνικών και πολιτισμικών δομών, ενώ η «κοινωνία» και ο «πολιτισμός» προϋπάρχουν ιστορικά του κάθε ατόμου. Ο ψυχισμός δεν «εξηγείται» από τις κοινωνικές και πολιτισμικές δομές μέσα στις οποίες ζουν. Υφίσταται μεταβολές, όχι μόνο παθητικά, αλλά απαντώντας δημιουργικά και ενεργά στους ΄Αλλους/ στον Άλλο, που απαιτούν ή δεν απαιτούν «κάτι».

Η ανάλυση των κοινωνικών και ιστορικών φαινομένων ξεκινά από την εξωτερική παρατήρησή τους και παραμένει αναγκαστικά εξωτερική για τον ψυχισμό των ατόμων. Ωστόσο, στη συνέχεια, η παραμέληση της υποκειμενικής και συμβολικής διάστασης οδηγεί στην απώθηση και παραγνώριση ενός «υπόλοιπου», που συσσωρευμένο ως «δυσφορία», αγανάκτηση, διαμαρτυρία, φθόνος, οδηγεί στην κρίση και στο διχασμό του κοινωνικού συνόλου. Η ανάλυση των ψυχικών φαινομένων αρχίζει αντίστροφα με τη διερεύνηση των εσωτερικών ψυχικών δομών, της ασυνείδητης μνήμης, των ασυνείδητων φαντασιώσεων και επιθυμιών, που είναι αυτόνομες σε σχέση με τις κοινωνικές, με τις οποίες συνυπάρχουν. Το βλέμμα και η ακοή του ερευνητή ξεκινούν από «μέσα»: ακούει τους λόγους και διαβάζει τα συμπτώματα και τις φαντασιώσεις των υποκειμένων, που συνοδεύουν τα συναισθήματα, τα πάθη, τις αποφάσεις, και τις πράξεις τους.

Κάθε κοινωνία ορίζεται από τις συλλογικές διαστάσεις της εργασίας και της εξουσίας, του λόγου και του νόμου. Τα υποκείμενα, ωστόσο, λησμονούν και απωθούν, μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια, ένα βασικό κομμάτι του ψυχισμού τους, που το ξαναβρίσκουν μεταμορφωμένο μέσα στις συμβολικές κατασκευές της θρησκείας και της κουλτούρας. Αλλά αν τα υποκείμενα παραμείνουν εγκλωβισμένα είτε στον απόλυτο υποκειμενισμό τους (εσωτερίκευση), είτε στην απόλυτη αλλοτρίωση (εξωτερίκευση), τότε χάνουν κάθε αίσθηση και μέτρο της πραγματικότητας, την οποία διακρίνει, ως μία κατασκευή πραγματική, συμβολική και φαντασιακή, η διάσταση της έλλειψης και της περατότητας.

Ο Λόγος (discours) ως λέγειν και ως διάλογος/αντίλογος είναι εκείνη η συμβολικά οργανωμένη δομική Διαφορά, που μέσα στον χρόνο αποτελεί τη Διαμεσολάβηση, τον συμβολικό Τρίτο ανάμεσα στα υποκείμενα, ή ανάμεσα σε αυτά και στην ομάδα, ή ανάμεσα σε ομάδες. ΄Ετσι, κάθε ανάλυση συμπτωμάτων και φαντασιώσεων που συνοδεύουν βιώματα και μνήμες όπως και συναισθήματα και πάθη, ξεκινούν με μία ποιοτική, δομική και ιστορική ανάλυση Λόγου.

Η ψυχανάλυση ανακάλυψε αρχικά την αλλοτρίωση των υποκειμένων στο πλαίσιο της ύστερης νεωτερικότητας και της νεωτερικής επιστήμης, μέσα από τις νευρώσεις, τις διαστροφές και τις ψυχώσεις. Ξεκίνησε με τον εντοπισμό του δομικού διχασμού του ομιλούντος και επιθυμούντος υποκειμένου, καθώς και με τη θεμελιακή διαφορά ανάμεσα στο ασυνείδητο και στο συνειδητό κομμάτι του ψυχισμού.

Το ασυνείδητο είναι καθολικής και ατομικής φύσης συγχρόνως: δεν υπάρχει ένα «συλλογικό ασυνείδητο» (μίας φυλής, ενός έθνους, μιας τάξης, κτλ.). Υπάρχουν όμως συλλογικές ταυτίσεις και φαντασιώσεις, οι οποίες διαπλέκονται με τα υλικά των υπαρχουσών πολιτισμικών και πολιτικών παραδόσεων. (Δεν υπάρχει επίσης κανένα «υποσυνείδητο», που είναι μία απόλυτη παρανόηση του φροϋδικού ασυνείδητου).

Ο Λακάν αμφισβητεί τόσο το ιδεαλιστικό, εγωκεντρικό, αυτο-κυρίαρχο εγώ, όσο και τη διαγραφή του από βιολογικούς ντετερμινισμούς και μεταμοντέρνες αποδομήσεις. Ο Φρόυντ από την άλλη, παρέμεινε μέσα στα πλαίσια μιας ουμανιστικής, καντιανής ηθικής του ηθικού Νόμου, την οποία αποδέχεται. Η κλινική εμπειρία και η κριτική διάσταση της ψυχανάλυσης αμφισβητούν όλες τις μορφές του εργαλειακού Λόγου, της ιδεολογικής ωραιοποίησης και υποκριτικής συγκάλυψης της απώθησης, καθώς και της εκλογίκευσης του κακού και της έλλειψης μέσω ενός θρησκευτικού και πολιτικού, ιδεολογικού (δεξιού ή αριστερού) Λόγου (discours).

Η ηθική της ψυχανάλυσης είναι η ηθική του λόγου και της αλήθειας: η αλήθεια είναι πάντα συγκλονιστική, γιατί κατονομάζει και παραπέμπει σε φαντασιώσεις και σε τραυματικές, ατομικές και συλλογικές εμπειρίες καταστροφής και αυτοκαταστροφής, σε εμπειρίες του κακού, του πόνου και της αλλοτρίωσης. Αντιστέκεται δε στην απόρριψη του ηθικού και του ορθού Λόγου στα πλαίσια της κρίσης της μετανεωτερικής, νεοφιλελεύθερης, ατομικιστικής και αμοραλιστικής κοινωνίας.

Η τελευταία ομνύει στο όνομα μίας ατομικιστικής, εγω-κεντρικής αυτονομίας, χωρίς ηθική δέσμευση απέναντι στον Άλλο. Αυτό δεν αποκλείει την παράλληλη ύπαρξη μίας ανήμπορης ιδεαλιστικής ηθικολογίας, καθώς και μίας μηδενιστικής και αριστερίστικης ερμηνείας της ψυχανάλυσης, η οποία οδηγεί σ’έναν αμοραλιστικό, επικίνδυνο ντεσιζιονισμό.

Ο Φρόυντ διαπιστώνει την ύπαρξη μιας δυσφορίας, και επιθετικότητας ενάντια στον πολιτισμό: μία «πλήρης», άμεση, ολική και ατελείωτη απόλαυση δεν είναι δυνατή. Αυτή η ανικανοποιησία μπορεί να γίνει πηγή καταστροφικότητας και αδικίας, μπορεί όμως να γίνει πηγή δημιουργικότητας. Τα συναισθήματα άγχους και ενοχής και η μετάθεση τους επάνω στον Άλλο, παίζουν βασικό ρόλο στις ιδεολογίες και στις θρησκείες, στον βαθμό που οι τελευταίες εκπίπτουν και λειτουργούν ως ιδεολογίες και μυθολογίες.

Η ηθική της ψυχανάλυσης αφήνει τον δρόμο ελεύθερο σε μετουσιωτικές μορφές της επιθυμίας, που αναγνωρίζουν τον ηθικό Νόμο, δίχως να τον καθιστούν ένα υπερ-εγώ, υποτασσόμενες σ’ αυτό. Οδηγεί δε τόσο σε μία ηθική της υπευθυνότητας, όσο και σε μία ηθική της πεποίθησης.

Αυτό μεταφράζεται πολιτικά σε μία ηθική της αλήθειας του Πολιτικού (Χ. ΄Αρεντ), τόσο ως μία κριτική, τόσο σε κάθε άμεση αμφισβήτηση της λειτουργίας του δημοκρατικού, φιλελεύθερου, κοινωνικού κράτους δικαίου, από τις ομάδες της άκρας δεξιάς και της άκρας αριστεράς, από τις θρησκευτικές φονταμενταλιστικές σέκτες, καθώς και από τις ομάδες του οργανωμένου εγκλήματος, όσο και ως μία αποδόμηση των συγκεκριμένων αρνητικών συμπτωμάτων της υπαρκτής κοινωνίας. Η ψυχανάλυση, ωστόσο, δεν παίρνει θέση υπέρ μιας συγκεκριμένης θρησκευτικής ή πολιτικής ομάδας (Σ. Φρόυντ, Ψυχολογία των μαζών και ανάλυση του εγώ, Αθήνα 1994· Θ. Λίποβατς, Η ψυχοπαθολογία του Πολιτικού, Αθήνα 2003· του ιδίου, Φαντασιακή και αληθής Ελευθερία, Αθήνα 2008).

ΙΙΙ
Το βίωμα και η δράση των υποκειμένων μορφοποιήθηκαν μέσα στα πλαίσια του ακραίου ιστορικού τραύματος του Εμφυλίου, ατομικά και συλλογικά. Ο Ν. Σιδέρης («Νηπενθή σημαίνοντα», σ. 91-92) τονίζει ότι η απαραίτητη συμβολική και συναισθηματική επένδυση και οι ψυχικές διαδικασίες που συνεπάγονται βρίσκουν στις φαντασιώσεις ένα προνομιακό πεδίο (σ. 94). Μπορούμε να εντοπίσουμε στο επίπεδο της θεμελιακής φαντασίωσης, σ’ ένα θεμελιακό στρώμα του ψυχισμού, την κεντρική φαντασίωση της αδελφοκτονίας, η οποία εμφανίζεται ήδη από το 1942-1943. Εδώ κυριαρχεί η έμμονη ιδέα, ότι οι «άλλοι» είναι ανάξια παιδιά των ίδιων γονέων. Δημιουργείται έτσι ένα δυϊστικό, μανιχαϊκό μοντέλο, δηλ. δύο διαφορετικά διανοητικά συστήματα αμοιβαίου αποκλεισμού και απαξίωσης, δίχως διαμεσολαβήσεις και κοινά σημεία.

Αυτή η παράνοια (σ. 96) εκφράζεται ως άρνηση δικαιώματος ύπαρξης στον αντίπαλο, ο οποίος γίνεται απόλυτος εχθρός. Βασίζεται επάνω στην απειλή υπαρξιακού αφανισμού και γεννά φόβο και τρόμο. Ο Σιδέρης εντοπίζει τη φαντασίωση στο επίπεδο του λόγου, όπου ο ακραίος αποκλεισμός του άλλου, εκφράζεται ως ο φόνος της κυριολεξίας (σ. 97-98) ως η (ψυχωτική) απόρριψη της μεταφορικότητας, και ως η ολική απώλεια αίσθησης της πραγματικότητας. (Η κανονική χρήση του λόγου προϋποθέτει την συνύπαρξη του μεταφορικού με τον κυριολεκτικό, αναλυτικό λόγο).

Ο Σιδέρης (σ. 99) κάνει μία μεθοδική ανάλυση του παρανοϊκού Λόγου, ο οποίος γίνεται ο φορέας των συναισθημάτων φόβου και τρόμου. Τονίζει ότι η ψυχική εσωτερίκευση της απόλυτης εχθρότητας βασίστηκε στην άρνηση της γνώσης και στον αποκλεισμό των συμβολικών αναφορών: στη βίαιη άρνηση της λέξης «΄Ελληνας» και της λέξης «Εμφύλιος». Τα άτομα εγκλωβίζονται μέσα σ’ ένα υπαρξιακά ανυπέρβλητο, (αυτο-)καταστροφικό δίλημμα: είτε είναι «΄Ελληνες» είτε είναι «αντίπαλοι (εχθροί)», δεν μπορούν ν’ αποδεχθούν ότι μπορεί να είναι και τα δύο.

Εδώ εμφανίζεται το άγχος εκμηδένισης, το βίωμα διωκτικής αίσθησης, και της ολικής απώλειας νοήματος της πραγματικότητας και του ατομικού ψυχισμού. Για τον Σιδέρη αυτό αποτέλεσε το ενδοψυχικό υπόβαθρο της μετεμφυλιακής πολιτικής κουλτούρας και ψυχολογίας (σ. 100), όπως εκφράστηκε μέσα από τη αποσιώπηση αυτών των στοιχείων. Η εσωτερίκευση (σ. 103) αυτής της κατάστασης, που έχει ως επίπτωση τη καλλιέργεια παραφροσύνης, μέσω της συγκινησιακής ψυχικής οικονομίας, εκδηλώνεται ως η άρνηση του δικαιώματος ύπαρξης του ηττημένου από το νικητή, καθώς και από την απάρνηση του φόβου από τον ηττημένο. Αυτό το παράδοξο επιβάλλει την ανάγκη υπέρβασης του αδιέξοδου, είτε μέσω της καταστροφής, είτε μέσω μία συμβολικά αρθρωμένης, προσωπικής ή/και πολιτισμικής καινοτομίας.

Το 1950 δεν σήμανε (σ. 104-105) τη λήξη του πολέμου: ο ιστορικός χρόνος αδρανοποιήθηκε, οι πληγές δεν βρήκαν αντιστοιχία στον λόγο. Οι ηττημένοι αρνούνται ν’ αναγνωρίσουν τον φόβο, οι νικητές ντρέπονται να γιορτάσουν τη νίκη (τη λήξη του πολέμου). Η διεργασία πένθους δεν μπορούσε ν’ αρχίσει: θα σήμαινε την αναγνώριση και από τις δύο πλευρές της φύσης του πλήγματος, την απόσπαση του πράγματος από την αναπαράστασή του. Μόνον τότε η μνήμη θα έπαυε πλέον να είναι τραύμα, και θα γινόταν μία ανάμνηση τραύματος. Αυτό θα σήμαινε επίσης (σ. 106) ότι δεν θα κυριαρχούσαν πλέον οι μυθοπλασίες, αλλά ότι οι τραυματικές εμπειρίες θα μετασχηματίζονταν σε στοιχείο επαναπροσανατολισμού των ταυτοτήτων και των φαντασιώσεων, των αφηγήσεων και των προσδοκιών, που δεν θα ήταν πλέον δέσμιες της μνησικακίας (σ. 107).

Η συγγνώμη και η συγχώρηση κατακτήθηκαν μόνο μετά το 1974/1989. Ο Εμφύλιος μεταπλάστηκε σε μία επιλεκτική κατασκευή, σε μία ανάμνηση και σε ένα πολιτισμικό τραύμα (όμως όχι ακόμα σε μία ανακλαστική κατασκευή). Οδηγήθηκε έτσι στον επαναπροσδιορισμό της ταυτότητας των αντιπάλων, σε μία κοινή κουλτούρα αναφοράς και ιστορικής αφήγησης (σ. 108-109). Ο Σιδέρης τονίζει, όμως, την πανουργία του λόγου και της ιστορίας (σ. 110-111), όπου η υπέρβαση του παράδοξου, καταστροφικού διλήμματος οδήγησε τελικά σε μία κρίση της κοινωνίας, για την οποίαν όλες οι πλευρές είναι συνένοχες. Πρόκειται για τη γενίκευση της άνομης ιδιοποίησης του δημόσιου πράγματος, του κοινού αγαθού, μέσω των πελατειακών σχέσεων στη συντεχνιακή και κομματική δημόσια διοίκηση. Αυτό, γιατί έλειψε η διανοητική και ηθική μεταρρύθμιση.

ΙV

Αναφορικά με την ανάλυση του τραύματος του εμφυλίου πολέμου, ο Δεμερτζής («Ο Εμφύλιος Πόλεμος: από τη συλλογική οδύνη στο πολιτισμικό τραύμα», σ. 43) δείχνει πολύ πειστικά το πώς έγινε το πέρασμα από τη συλλογική οδύνη στο συλλογικό τραύμα, όπου εδώ έπαιξαν σημαντικό ρόλο το ιστορικό πλαίσιο καθώς και οι πολιτικές και πολιτισμικές συνέπειες.

Η Αντίσταση δεν λειτούργησε ενωτικά (σ. 50-51) και ήδη από το 1943 ξεκίνησε η πρώτη φάση του Εμφυλίου. Οι άνθρωποι εξοικειώθηκαν με τη βία του ολοκληρωτικού πολέμου, ενώ οι τοπικές ιδιομορφίες πολιτικοποιήθηκαν και οδήγησαν στην ολέθρια πόλωση. Η φοβερή συνέπεια ήταν η εξαφάνιση των δημοκρατικών σοσιαλιστών και των φιλελεύθερων, προς όφελος των αντιδημοκρατικών άκρων της εθνικιστικής και φασίζουσας δεξιάς και της σταλινικής αριστεράς.

Οι ηττημένοι μέσα από τη μακρόχρονη αδυναμία δημόσιας έκφρασης και της αγανάκτησής τους για τον πολιτικό αποκλεισμό τους, ανέπτυξαν συναισθήματα μνησικακίας, η οποία μετά τη μεταπολίτευση οδήγησε σε συμβολική εκδίκηση, καθώς και στη δημιουργία κομματικών πελατειών. Αυτή η τροπή των πραγμάτων εμπόδισε και εμποδίζει μία συνεπή συμβολική επεξεργασία του παρελθόντος, καθώς και μία δίκαιη, δημοκρατική, ευρωπαϊκή μεταρρύθμιση των δομών του κράτους και της κοινωνίας. Η ανικανότητα και η ολιγωρία δημιούργησαν εδώ την κρίση.

Ο Δεμερτζής εντοπίζει τις συνέπειες του εμφυλίου πολέμου στο ότι ο τελευταίος συνεχίστηκε ως ένας ηθικός και συναισθηματικός πόλεμος, ως η προσκόλληση σε έναν οιωνεί θρησκευτικό, εγκοσμιοποιημένο, πολιτικό, ιδεολογικό φανατισμό και σε μία γενικευμένη, κυνική κακοπιστία και καχυποψία (σ. 58-61). Ο πολιτισμικός (εθνοτικός, φυλετικός) εθνικισμός και η παραδοσιοκρατία επικράτησαν σε μία κοινωνία, η οποία ήταν ακόμα σε ισχυρό βαθμό μία κλειστή, προνεωτερική, κοινότητα, παρά μία ανοιχτή κοινωνία (σ. 63).

Η κυριαρχία των οικογενειών και των σογιών εμπόδισε στο να αποκτήσει ο πόλεμος έναν πολιτικό και ταξικό χαρακτήρα, ενώ εκκλησία και κράτος ταυτίζονταν πλήρως και εμπόδισαν κάθε άνοιγμα σε μία νεωτερική, δημοκρατική κοινωνία πολιτών. Αρχικά, όμως, η λέξη «εμφύλιος» αποτέλεσε ένα ταμπού (σ. 64-65). Ο πόλεμος των ερμηνειών συνόδευσε από την αρχή τις φάσεις ονοματοδοσίας και νοηματοδότησης, που οδήγησαν από τη συλλογική οδύνη στο πολιτισμικό τραύμα (σ. 66-67).

Ο Δεμερτζής τονίζει εδώ ότι πρώτη η μεταπολίτευση έθεσε αναδρομικά σε λειτουργία (σ. 68) τη διαδικασία του τραύματος. Η επανερμηνεία της επίσημης συλλογικής μνήμης (των νικητών) οδήγησε δε σε μία αριστερή, ιδεολογική ηγεμονία. Ο Δεμερτζής αναλύει αυτή τη διαδικασία σύμφωνα με τον Alexander σε δύο φάσεις (σ. 69). Η διαφοροποίηση παραπέμπει στην ανάλυση των φαντασιώσεων και τη συμβολική κατασκευή του ασυνείδητου νοήματος, τις οποίες ανέπτυξε ο Φρόυντ για την κατανόηση του κλινικού τραύματος.

1. Η πρώτη φάση της επιλεκτικής κατασκευής (1974-1990) επικεντρώνεται στη λέξη-κλειδί «συμφιλίωση» και καλύπτει την ανάγκη ενός ιδρυτικού μύθου της Δημοκρατίας, ο οποίος βασίζεται στη συναίνεση. Η αντίσταση ανακηρύχθηκε έτσι σε «εθνική αντίσταση» και μυθοποιήθηκε. (σ. 70) Το υποκείμενο «λαός» αντιστάθηκε ηρωικά ενάντια στους «ξένους», πέραν των ταξικών διαφορών, απολιτικά και δίχως ηγέτες και κόμματα (σ. 73).

Ο Δεμερτζής συγκρίνοντας τη δομή των ατομικών με τα συλλογικά τραύματα, τονίζει ότι η πολιτική της λήθης του Εμφυλίου βασίστηκε επάνω σε δύο ασυνείδητους ψυχικούς μηχανισμούς: τη μετάθεση και την προβολή, αναφορικά με την απόδοση ευθυνών και την εκλογίκευση του τραύματος (σ. 74-75). Κατασκευάστηκε έτσι μία εξιδανικευμένη εικόνα της αριστεράς ως ενός αθώου θύματος, μέσω της απάρνησης των ακραίων βιαιοτήτων της ιδίας εις βάρος του εχθρού.

Η συμφιλίωση είχε εδώ ως συνέπεια την απώθηση και την απόρριψη ενός πολιτικού, ιστορικού συμβιβασμού μέσω της χρήσης του ορθού, κριτικού Λόγου (σ. 76). Η υπεράσπιση της Αντίστασης αποσκοπούσε δε στον αποστιγματισμό των κομμουνιστών (της λενινιστικής, σταλινικής αριστεράς), και λειτούργησε ως ένα συμβολικό μέσο μετατροπής του τραύματος ταπείνωσης σε υπερηφάνεια μέσω εκκοσμικευμένων θρησκευτικών (γνωστικών) μεταφορών (σ. 77-78).

2. Η φάση της ανακλαστικής/αναστοχαστικής κατασκευής (1990-2010), ως αποδόμησης της μυθολογικής/ιδεολογικής πρώτης φάσης, έλαβε χώρα μέσα σ’ ένα κλίμα «δανεικής», υλιστικής ευημερίας, μίας μη παραγωγικής οικονομίας, μίας μη ορθολογικής δημόσιας διοίκησης, της απογοήτευσης για τα κοινά, της έξαρσης του αντικοινωνικού ατομικισμού, της αποπολιτικοποίησης, της κυριαρχίας του μετανεωτερικού μηδενισμού και του αμοραλισμού (σ. 79-80).

Παρ’ όλα αυτά μπόρεσε να εμφανιστεί για πρώτη φορά μία κριτική αντιμετώπιση του ιστορικού παρελθόντος. Η κοινωνική ανακλαστικότητα (reflection) (σ. 81) προσέκρουε συνεχώς στις αντιστάσεις αναδυόμενων, ειδικών, συντεχνιακών, αντιδραστικών και λαϊκίστικων συμφερόντων, που αναπαρήγαγαν κατεστημένα συμφέροντα. Όμως υπήρξε και μία «έκρηξη της μνήμης», μία ανάδυση της «δημόσιας» ιστορίας ενάντια στη μεταμοντέρνα συλλογική αμνησία.

Η αμφισβήτηση (σ. 83) της ιδεολογίας της συμφιλίωσης οδήγησε συγχρόνως και σ’ έναν οιωνεί «επαναστατικό» αριστερισμό, στην εκλογίκευση της αριστερίστικης και αναρχικής τρομοκρατίας, στη νέα «αντισιωνιστική» εβραιοφοβία, στον εθνολαϊκίστικο αντιευρωπαϊσμό, στη διγλωσσία. Πρόκειται για μία παλινδρόμηση ως μία ατυχή και ατελέσφορη αντίδραση στο έλλειμμα νοήματος της υπαρκτής δημοκρατίας (σ. 84 κ.εξ.). Συνέπεια αυτών υπήρξε η απάρνηση της πραγματικότητας, η έλλειψη αξιοπιστίας, συνεργασιμότητας και αξιοκρατίας, οι οποίες οδήγησαν στην κρίση και στη μετάθεση των ευθυνών στον ΄Αλλον.

O Δεμερτζής τονίζει (σ. 90) ότι ένα άνοιγμα προς το μέλλον θα υπάρξει μόνον ως μία καθολική αναγνώριση της αλήθειας, μέσα από μία εργασία ενθύμησης και «δύσκολης» συγχώρησης, η οποία θα οδηγήσει στην ρήξη με τους μύθους και τα ιδεολογήματα, καθώς και στην αποδοχή μίας ηθικής της υπευθυνότητας στην καθημερινότητα και στην πολιτική. Ωστόσο, το ερώτημα παραμένει ανοιχτό, αν η αλήθεια που προωθούν η κοινωνική επιστήμη, η ψυχανάλυση και η κριτική φιλοσοφία, μπορεί να επιδράσει θετικά στην πολιτική.
V
Ο Π. Παναγιωτόπουλος («Πολιτικές χρήσεις της ιστορίας 2010-2012: ριζοσπαστική Αριστερά και αλυσιτελής νοηματοδότηση του τραύματος», σ. 251-252) τονίζει πως η κρίση από το 2010 μέχρι σήμερα σημαίνει την αμφισβήτηση της μέχρι τούδε συναίνεσης, και η υπαρξιακή οδύνη εκφράζεται συλλογικά ως αντίσταση στις ορθολογικές μεταρρυθμίσεις. Αυτό συνοδεύεται από τη διασάλευση του συμβολικού και συναισθηματικού προσανατολισμού των κοινωνικών θεσμών εμπρός σ’ ένα ανήμπορο πελατειακό κράτος (σ. 253-254).

Σημαίνει, επίσης, μία απομάγευση των προτύπων (μέσω της κρίσης των προσδοκιών αυξανόμενης καταναλωτικής απόλαυσης, πελατειακής προστασίας, και ατιμώρητης ανομίας), την κατάρρευση του εθνικού αφηγήματος (σ. 255), τη συλλογική και ατομική ταυτοτική απώλεια συμβολικής αναφοράς, καθώς και την αποσταθεροποίηση των νοημάτων. Η κρίση απαιτεί μία νοηματοδότηση του τραύματος.

Ο Παναγιωτόπουλος περιγράφει (σ. 256) τρία ιδεολογικά υποκατάστατα των ταυτοτήτων που χάνονται. Αυτά είναι: 1) Η φαντασιακή ενίσχυση και φετιχοποίηση της εθνικής ταυτότητας και η παράλληλη αμφισβήτηση της ευρωπαϊκής ταυτότητας. Αυτό γίνεται μέσω της καταγγελίας της «οικονομικής εξάρτησης» και της συνωμοσιολογικής ερμηνείας της κρίσης.

2) Η αύξηση και η διασπορά (σ. 257) της βίας (ακροδεξιά και ακροαριστερή/αναρχική, κοινωνική ανομία), όπως και η ανοχή και η εκλογίκευσή της ήδη από το 2008, που συνοδεύονται από την καταστροφική απόλυτη έλλειψη εμπιστοσύνης στους θεσμούς και στον Νόμο, και παράλληλα από την αναξιοπιστία και την αυθαιρεσία σε όλα τα επίπεδα της κοινωνίας. Ορθά ο Παναγιωτόπουλος υπογραμμίζει ότι η βία εδώ δεν έχει πλέον έναν αντι-δραστικό, απαντητικό χαρακτήρα, αλλά μετασχηματίζεται, ως το Κακό, σε ταυτότητα.

3) Η προσφυγή στην πολιτική ιστορία (σ. 259) μέσω μίας λαϊκίστικης ιδεολογικής επανερμηνείας επιπόλαιων πολιτικών αναλογιών. Εδώ επικράτησε μία αριστερή ηγεμονία (σταλινικού/τριτοκοσμικού τύπου) (σ. 260), η οποία εκμεταλλεύθηκε με επιτυχία την ανικανότητα των ήδη φθαρμένων κυβερνώντων κομμάτων να ασχοληθούν με την κατανόηση και τη δημόσια επεξήγηση της κρίσης.

Ο Παναγιωτόπουλος πολύ ορθά αναφέρει (σ. 261-263) εδώ τρία χαρακτηριστικά αυτής της χρήσης και κατάχρησης της ιστορίας που είναι: α) η αριστερή ηγεμόνευση μέσω μίας διγλωσσίας, η οποία προσπαθεί ν’ απαντήσει συγχρόνως στα δομικά διλήμματα της λενινιστικής αριστεράς: εκφράζεται υπέρ της (αριστερής, «καλής») βίας και ενάντια στη δημοκρατία, ενώ συγχρόνως «διαμαρτύρεται», ότι «δεν το εννοεί έτσι», β) η ανάγκη μίας νέας ιστορικής αφήγησης, γ) η εργαλειακή, μεροληπτική, μερική ερμηνεία. Εδώ πρόκειται για τον μύθο περί του «αντιστασιακού χαρακτήρα του ελληνικού λαού» (από το 1940 και έπειτα), ενάντια στις αιώνιες επιβουλές των ξένων και την επιβολή ξένων μοντέλων.

Περιέργως (σ. 264) αυτή η αφήγηση δεν ανατρέχει ούτε σε οικονομικές κρίσεις, ούτε σε κοινωνικές δυνάμεις: ιδιαίτερα το ΚΚΕ επικυρώνει εδώ επανειλημμένα τις πιο (αυτο-)καταστροφικές επιλογές του παρελθόντος. Σε αντίθεση με αυτό (σ. 265), η πλειοψηφική αριστερά καλλιεργεί την αίσθηση αντίστασης, μέσω της μυθοποίησης της εθνικής/λαϊκής ενότητας, μακριά από την ανάμνηση του εμφυλίου πολέμου. Πρόκειται για μία φρασεολογία (σ. 266), η οποία όμως δίνει την εντύπωση μίας μνησίκακης, τριτοκοσμικής και αντιευρωπαϊκής επιθυμίας εκδίκησης για την ήττα του 1949. Η κυρίαρχη διγλωσσία όμως αποφεύγει την αριστερίστικη /αναρχική διολίσθηση σε μία γλώσσα εμφυλίου πολέμου, και εκμεταλλεύεται ανενόχλητα τον αντιγερμανισμό, τον αντιευρωπαϊσμό και τον αντιφιλελευθερισμό.

Ο Παναγιωτόπουλος (σ. 268) εντοπίζει τρία ρητορικά σχήματα που συμπυκνώνουν την ιδεολογική χρήση της ιστορίας από την πλειοψηφική αριστερά, με στόχο τη διεργασία του τραύματος της κρίσης:

Α) Η μεταφορική αναλογία της γερμανικής κατοχής αποτελεί την πιο διαδεδομένη «αντιμνημονιακή» χρήση της ιστορίας, από τη λαϊκίστικη, ριζοσπαστική αριστερά, καθώς και από την άκρα νεο-ναζιστική δεξιά. Ο μύθος εδώ είναι ότι «η κρίση επιβλήθηκε λόγω του μνημονίου» (στην πραγματικότητα η κρίση οδήγησε στο μνημόνιο).

Εδώ υποφώσκει ένας νέος εθνικός διχασμός, ο οποίος μιλά για «συνεργάτες» και «δωσίλογους» μνημονιακούς. Επικρατεί επίσης (σ. 269-270) και ο άλλος εθνο-ρομαντικός μύθος της «αντιστασιακής φύσης του λαού», καθώς και της φαντασιακής επαναφοράς της «γερμανικής κατοχής». Ο Παναγιωτόπουλος τονίζει πολύ ορθά (σ. 271-272) ότι αυτή η ιστορική αναλογία δεν παρήγαγε εικόνες ενότητας, αλλά μόνον ένα ανερμάτιστο, χαοτικό, ετερογενές «πλήθος» αγανακτισμένων, καθώς και ένα διχαστικό σχήμα για το μέλλον, μέσα από τη μνησικακία.

Β) Το ρητορικό σχήμα της χούντας και οι («χαμένες») προσδοκίες της μεταπολίτευσης (σ. 273) λειτουργούν κυρίως ως κινηματικό, αντιευρωπαϊκό σύνθημα ενάντια στο μνημόνιο. Το τελευταίο δαιμονοποιείται, στον βαθμό που δεν αφορά τους εγγενείς όρους των κοινωνικών μηχανισμών και συμβιβασμών, και εμφανίζεται απλοϊκά ως μία «έξωθεν» πράξη πολιτικής επιβολής. Ο «λαός» (σ. 276) είναι συγχρόνως «θύμα» και «αγωνιστής». Με αυτή η μυθική ταυτότητα του «λαού», επέκεινα ταξικών και άλλων διαφορών, η πλειοψηφική αριστερά ανανέωσε παλαιά ρομαντικά, εθνοτικά ιδεολογήματα. ΄Ετσι συναρθρώθηκαν (σ. 277) ετερόκλητες δυνάμεις από οργανωμένα συμφέροντα, που ήταν και είναι σε θέσεις νομής προσόδων από το κράτος.

Γ) Το σχήμα του ελεγχόμενου ριζοσπαστισμού (μνήμες του 1981) (σ. 278-280). Από το δίλημμα που προαναφέρθηκε προέρχεται η διγλωσσία της πλειοψηφικής αριστεράς, που «ενσωματώνει» επαναστατικά κηρύγματα περί επαναστατικής βίας. Εδώ έγινε η προσπάθεια να μεταβληθεί η ρήξη σε νοηματοδοτημένο τραύμα. Ως πρότυπο επιλέχθηκε η διγλωσσία του Α. Παπανδρέου, που συνεπάγετο την εξαφάνιση του πολίτη πίσω από την «επαναστατική πρωτοκαθεδρία του λαού». Στην πράξη (σ. 284) συγκάλυψε μία διαρκή αναπροσαρμογή της ριζοσπαστικής ατζέντας στην καθημερινότητα και συνέβαλε στην κοινωνική άνοδο. Η κοινωνική ενσωμάτωση έγινε, όμως, μέσω μίας κρατικής επέκτασης, που βασιζόταν στον συνεχή δανεισμό, στο πλαίσιο μίας μη παραγωγικής οικονομίας. Φυσικά και αυτή η αναλογία (όπως όλες οι ιδεολογικές αναλογίες) είναι ψευδής.

Η κρίση επανάφερε παλαιούς εθνοτισμούς, τοπικισμούς, ρατσισμούς και προκαταλήψεις. ΄Ολα αυτά τα ρητορικά σχήματα διαιωνίζουν το τραύμα μέσα από την άρνηση της συμβολικής διεργασίας, που θα αποδέχονταν την κριτική ανάλυση και την αποδοχή της αλήθειας.

Η ανωτέρω επιλεκτική παρουσίαση κειμένων, δεν σημαίνει καθόλου, ότι τα υπόλοιπα κείμενα συγκεκριμένης ιστορικής φύσης, δεν διακρίνονται εξ ίσου από εξαιρετική ποιότητα οξυδερκών αναλύσεων. Το σύνολο των κειμένων του βιβλίου χαρακτηρίζεται από μία σπάνια ποιότητα, και ελπίζω να τύχει μίας πλατιάς αποδοχής εκ μέρους του αναγνωστικού κοινού.