Από το Νεωτερικό άτομο στη Μετανεωτερική εκρηκτική εξατομίκευση/ Πέτρος Θεοδωρίδης-http://www.o-klooun.com/

Από το Νεωτερικό άτομο στη Μετανεωτερική εκρηκτική εξατομίκευση

Στη ταινία Memento 2 o ήρωας φαίνεται να πάσχει από μια σπάνια ψυχική ασθένεια: την απώλεια πρόσφατης μνήμης. Καθημερινά ξεχνά τα πρόσωπα και τα πράγμ...

 Πέτρος Θεοδωρίδης

Πέτρος Θεοδωρίδης, Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας gvardavas.wordpress.com

https://gvardavas.wordpress.com/2014/09/12/theod-pol/

Πέτρος Θεοδωρίδης, Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας

Η "πολυπολιτισμικότητα" ως επιστημονική έννοια διακρίνεται σαφώς από την "πολυπολιτισμικότητα" ως ιδεολογία. Την πρώτη την καθιέρωσε ο μεγάλος κοινωνικός...

gvardavas.wordpress.com

εγώ δηλαδή ενας αλλος

του  Πέτρου  Θεοδωρίδη

, Εγώ δηλαδή ένας άλλος,
δεν είμαι παρά ένα σημαδάκι ,
μια αιχμηρή ακρούλα σ αυτό το τεράστιο πλάσμα του εαυτού
κολυμπώ μες την αλλοτητα μου,
βουλιάζω μέσα στις δίνες του μυαλού μου: όταν ονειρεύομαι ,αναδύονται θρυμματισμένες μνήμες ,αισθάνομαι ξανά τις μυρωδιές τις γεύσεις πού ένιωθα μικρός ::να είσαι παιδί επτά χρόνων κοκαλιάρικο και να κοιτάς αστέρια ένα βράδυ, μεσα στα χόρτα τόσο ψηλά τόσο μεγάλα-ακούρευτα χόρτα να είσαι τόσο μικρός και ο κήπος να σου φαίνεται μεγάλος και τα αστέρια πολλά ,παρά πολλά: τρεις χιλιάδες ακριβώς.
Κι εγώ ριγούσα από ευχαρίστηση χωμένος μες τη θαλπωρή του χόρτου και τη μυρωδιά του χώματος, μυρίζοντας εκείνη τη θεσπέσια νυχτιά , τα αστέρια-μικρές τρυπίτσες στον ουράνιο θόλο πού αφήνουνε να φανεί λίγη από τη λάμψη του αληθινού θεού- μήπως τότε η πιο παλιά ήξερα η μάλλον ένιωθα πραγματικά την αλήθεια ΄; λίμναζα ευτυχισμένος μες τις ανομάτιστες ακόμα επιθυμίες σαν αδαής νάρκισσος πού δεν είδε ακόμα το πρόσωπο του στα νερά της λίμνης .

Και όλη η μετέπειτα επιθυμία, δεν ήταν παρά το πένθος για εκείνη τη στιγμή, πού δεν ξέρω αν έζησα η ονειρεύτηκα ή μήπως τώρα αναπλάθω σαν μαγικό πεδίο αναφοράς :ου-τόπο πού να συντηρεί τον μύθο μιας χαμένης ευτυχίας ,νοσταλγίας,: αρνήθηκα την ενηλικίωση μου εξαρχής- αρνούμαι είπα να παραιτηθώ από αυτό το –υποτιθέμενο-βίωμα ευτυχίας πού ακόμα και τώρα φαίνεται τόσο ζωντανό σαν να έγινε χθες και πλέει μέσα στο μυαλό μου σαν ένα ευτυχισμένο καρυδότσουφλο-ακυβέρνητο μάταιο ,αυθόρμητο και ειλικρινές, ορθάνοιχτο,….


Γιατί αργότερα περιπλέχθηκα σε μαιάνδρους και στριφνά περάσματα, ενώ οι επιθυμίες μου ήταν τόσο φωτεινά απλές;

όταν ανακαλύπτεις την έλλειψη νοήματος του κόσμου ......

όταν ανακαλύπτεις την έλλειψη νοήματος του κόσμου αισθάνεσαι μια   τρύπα στο στομάχι ...Έπειτα την ξεχνάς η μάλλον την απωθείς .. Και ο κόσμος ξαναγεμίσει νόημα και είναι σαν να κλείνει προς στιγμήν η ..Τρύπα.. Το ξέρεις ότι είναι απατηλό το νόημα αλλά ξέρεις επίσης οτι ετσι πορεύεται ο κόσμος και ότι δεν γίνεται αλλιώς . Πρέπει να πιστεύουμε ότι ο κόσμος έχει νόημα ακόμα και ένα μας κομμάτι έχει διαρκώς την επίγνωση πως εκείνο που χαρακτήριζε πάντοτε τον κόσμο ήταν και είναι η Α-νοησία.

Σκέψεις για τον Φασισμό: Ο Καντ κι ο Άιχμαν του Πέτρου Θεοδωρίδη- ΚΑΙ Καρασαρίνης Μάρκος | Ο Αϊχμαν πριν από την Ιερουσαλήμ.

Σκέψεις για τον Φασισμό: Ο Καντ κι ο Άιχμαν

του Πέτρου Θεοδωρίδη

Μετά την εποχή του «τέλους της ιστορίας» και του «τέλους των ιδεολογιών» (κυρίαρχες θεωρίες της δεκαετίας του ’90) μπαίνουμε σε μια εποχή όπου συμπυκνώνεται τρομαχτικά ο χρόνος. Τα τελευταία χρόνια δεν έχουμε μια επιτάχυνση του χρόνου; Έναν χρόνο τόσο πυκνό σε γεγονότα και αλλαγές ώστε να μην προλαβαίνουμε καν να τις συνειδητοποιήσουμε; Και όχι μόνο επιτάχυνση του χρόνου αλλά και μια παράξενη αλλαγή πλεύσης, μια οπισθοδρόμηση: είμαστε πολύ πιο κοντά στο Μεσοπόλεμο παρά -ας πούμε- στη Μεταπολίτευση. Η Ψυχοπαθολογία του Φασισμού είναι -και το αισθανόμαστε πια όλοι- πολύ πιο κοντά στη σημερινή εποχή. Με κάποια παράξενη έννοια ,με κάποια τρύπα στον Χρόνο είμαστε πολύ κοντά στο 1933.

 Και εδώ μπορούμε να κάνουμε μερικές παρατηρήσεις:

 1ον Η ψυχοπαθολογία του Φασισμού εκφράζεται πολύ καλά με την αντίληψη του Carl Schmitt ¹: η έννοια του Πολιτικού αφορά στη διάκριση μεταξύ Φίλου και εχθρού και  στη κατάσταση έκτακτης ανάγκης ως «αναστολή του νόμου από τον ίδιο το νόμο». .

2ον Την φασιστική ψυχοπαθολογία χαρακτηρίζει η νοσταλγία μιας υποτιθεμένης μυθικής κοινότητας απαλλαγμένης από ατέλειες και το κακό, αλλά και μια αισθητική αντίληψη της πολιτικής.Να σημειώσουμε εδώ πως δεν υπάρχει χειρότερη πολιτική πρόταση από την αισθητικοποίηση της πολιτικής.^2.Όταν αναζητάς το αισθητικά ενδιαφέρον, το συγκλονιστικό, αυτό που θα σε βγάλει οριστικά από την πλήξη, τότε, υποκύπτοντας στην γοητεία του θεάματος, σκηνοθετείς την ιδία σου την πραγματικότητα με ένα σκηνικό θανάτου^. ο φασισμός του μεσοπολέμου ήταν κι ένα αποτέλεσμα της μετατόπισης του σκηνικού: «να κάνουμε την ζωή μας τέχνη», φουτουρισμός, ο πόλεμος ως θέαμα και "λύτρωση" ο Μουσολίνι ως προσωποποίηση του ... «ανδρισμού», η λατρεία της δράσης, κλπ.

3ον Ο φασισμός δεν είναι άκρο, είναι μέσο, μετριότητα, η εξουσία της κοινοτοπίας
Θεωρούμε συχνά τον φασισμό ως ακρότητα όμως η Χάνα Άρρεντ μας έδειξε ότι αποτελεί την κοινοτοπία του κάκου. Σύμφωνα με την Άρρεντ -η οποία παρακολούθησε και κατέγραψε με εμβόλιμες παρατηρήσεις την δίκη του- ο Άιχμαν δεν ήταν τέρας: «Μισή δωδεκάδα ψυχίατροι βεβαίωναν πως ήταν φυσιολογικός[...] Ο ιερέας που τον επισκεπτόταν τακτικά, βεβαίωνε τους πάντες ότι ήταν «άνθρωπος με πολύ θετικές ιδέες», «δεν έθρεφε παράφορο μίσος για τους Εβραίους» ,«δεν σκότωσε ποτέ κανένα Εβραίο ή μη Εβραίο, ούτε έδωσε εντολή να σκοτώσουν Εβραίο ή μη Εβραίο» ενώ όμως «δεν άφηνε αμφιβολία ότι θα σκότωνε ακόμα και τον πατέρα του αν τον είχαν διατάξει»³. Το πρόβλημα με τον Άιχμαν -κατά τη Χάνα Άρρεντ - έγκειται στο ότι υπήρχαν πολλοί σαν κι αυτόν: ούτε διεστραμμένοι ούτε σαδιστές, αλλά «φοβερά και τρομερά φυσιολογικοί»^4.

 Ακόμα πιο εντυπωσιακό: Ο Άιχμαν -κατά Άρρεντ - θεωρούσε πως ήταν, κατά κάποιο τρόπο ...”Καντιανός”. Θυμίζω πως ο Καντ εισήγαγε την έννοια του νόμου ως καθαρή μορφή και την έννοια της ηθικότητας ως ιδιότητα του έλλογου όντος να ενεργεί χάριν των νόμων ⁵. «Για τον Καντ, μια πράξη επιτρέπεται, εάν είναι δυνατόν να πράττουν όλοι με τον ίδιο τρόπο. Ως κριτήριο της ηθικότητας μιας πράξης, αναγνωρίζεται το να μπορεί κανείς να θέλει να γίνει ο γνώμονας, που διέπει την πράξη τούτη, μια αντικειμενική καθολική αρχή («νόμος») η οποία ισχύει για όλους στις ίδιες ή ανάλογες και παρόμοιες περιπτώσεις^6.

Προς γενική κατάπληξη, ο Άιχμαν στη δίκη του, δήλωσε με μεγάλη έμφαση πως είχε ζήσει όλη του τη ζωή σε συμφωνία με τους ηθικούς κανόνες του Καντ. Η Άρρεντ θεώρησε πως ο Άιχμαν παραποίησε την καντιανή διατύπωση ως εξής: «να ενεργείς έτσι ώστε η βασική αρχή στην οποία βασίζονται οι ενέργειες σου να είναι η ίδια βασική αρχή με του νομοθέτη ή του νόμου της χώρας» ή-πιο απλά- «να ενεργείς έτσι ώστε αν ο Φύρερ γνώριζε την πράξη σου να την ενέκρινε»⁷. «Είναι αλήθεια -σχολιάζει η Άρρεντ- ότι η ασυνείδητη παραποίηση του Άιχμαν συμφωνεί μ’ εκείνο που ονομάστηκε «ο Καντ διασκευασμένος για το νοικοκυριό του απλού ανθρωπάκου». Σ’ αυτή την χρήση στο νοικοκυριό, το μόνο που απομένει από το πνεύμα του Καντ, είναι η απαίτηση να κάνει ο άνθρωπος κάτι περισσότερο από το να υπακούει απλώς στο νόμο, πρέπει να υπερβαίνει το στάδιο της απλής υπακοής και να ταυτίζει τη θέληση του με την πηγή από την οποία πηγάζει ο Νόμος. «Στη φιλοσοφία του Καντ η πηγή αυτή ήταν ο πρακτικός λόγος[…] Στη χρήση στο νοικοκυριό κατά Άιχμαν, η πηγή αυτή ήταν η θέληση του Χίτλερ.» Σε μεγάλο μέρος, η φρικτά φιλόπονη επιμέλεια με την οποία εφαρμόστηκε η Τελική Λύση ανάγεται στην παλιά άποψη, που ήταν πράγματι πολύ διαδεδομένη στη Γερμανία: το να είσαι νομοταγής, δε σημαίνει απλώς να υπακούεις στους νόμους αλλά «να ενεργείς σαν να έχεις εσύ θεσπίσει τους νόμους με βάση τους οποίους ενεργείς. Από κει προέρχεται και η πεποίθηση ότι πρέπει να κάνουμε ακόμα περισσότερα από όσα λέει η φωνή του καθήκοντος» ^8.

 Και η Άρρεντ καταλήγει σε μια ανατριχιαστικά ειρωνική όσο και γεμάτη αλήθεια παρατήρηση: όπως ακριβώς το δίκαιο στις πολιτισμένες χώρες προϋποθέτει πως η φωνή της συνείδησης λέει στον κάθε πολίτη «ου φονεύσεις» αν και μερικές φορές ο άνθρωπος έχει φονικές διαθέσεις και επιθυμίες, έτσι το δίκαιο στη χώρα του Χίτλερ απαιτούσε από τη φωνή της συνείδησης να λέει σε όλους «να φονεύσεις», αν και οι οργανωτές των σφαγών ήξεραν πολύ καλά ότι ο φόνος εναντιώνεται στις έμφυτες κλίσεις και επιθυμίες των περισσότερων ανθρώπων.[…]Πολλοί Γερμανοί και πολλοί Ναζί, θα πρέπει να ένοιωθαν τον πειρασμό να μη σκοτώσουν, να μη ληστέψουν, να μην αφήσουν τους πλησίον τους να θανατωθούν.Αλλά ένας Θεός ξέρει πως κατάφεραν να αντισταθούν στον πειρασμό τους» ^9.

Στον πραγματικό φασισμό και ναζισμό στα στρατόπεδα συγκέντρωσης-εξόντωσης πολύ λίγοι ήσαν αυτοί που εξόντωναν ή βασάνιζαν από ιδεολογία.Οι περισσότεροι γίνονταν βασανιστές και δολοφόνοι από κομφορμισμό ή (και ) καριερισμό: έκαναν απλώς την δουλειά τους, εκτελούσαν διαταγές -επιπλέον είχαν βρει διαφόρους τρόπους για να δικαιολογούν τον εαυτό τους: «δεν ήξερα», «απλώς εκτελούσα διαταγές»…

 Τον φασισμό δεν τον παράγουν τέρατα, αλλά ο Προκρούστης μιας πολύ βολικής συνταγής, ο ευνουχισμός της ηθικής επιταγής ώστε να συνταιριάζει με τον καριερισμό-κομφορμισμό του μικροαστού, ο τρόπος με τον οποίο ερμηνεύουν τις μεγάλες φιλοσοφίες και τα μεγάλα ηθικά συστήματα τα μικρά καθημερινά ανθρωπάκια, οι «φοβερά και τρομερά φυσιολογικοί» άνθρωποι της διπλανής πόρτας σύμφωνα με τα συμφέροντα και την μικρόνοια τους. Γι’ αυτό και παραμένει πάντα επικίνδυνος.

βιβλιογραφικές αναφορές:

[1] Για την πολιτική φιλοσοφία του Carl Schmitt, βλ. μεταξύ άλλων, Γιώργου Πάσχου, Κράτος δικαίου και Πολιτική, Πολιτειολογικές θεωρίες 1900 -1940, εκδ. ο Πολίτης, Αθήνα 1991, σ. 231, κ.ε.

2 Ας μην πάει το μυαλό μας μόνο στον …Βάγκνερ. Και το Κιτς συνιστά μια αισθητικοποίηση της πολιτικής.

3 Χάνα Άρρεντ, ο ’Αιχμαν στην Ιερουσαλήμ έκθεση για την κοινοτοπία του κακού, μτφ. Βασίλης Τομάνας, εκδ. Νησίδες, σ. 26-28.

4 Χάνα Άρρεντ, ό.π, σ. 215.

5 Μυρτώ Ρήγου, Εκδοχές του Νόμου, Kant, Sade, Kafka, εκδ. Πλέθρον, 201, σ. 15.

6 Κώστας Ανδρουλιδακης, επιλεγόμενα, στο Ιμμανουέλ Καντ, Κριτική του πρακτικού λόγου, Εστία, μτφ σχόλια επιλεγόμενα, Κώστας Ανδρουλιδακης, Αθήνα 2006 σ. 262.

7 Χάνα Άρρεντ, ό.π, σ. 111.

8 Χάνα Άρρεντ, ό.π, σ. 111.

9 Χάνα Άρρεντ, ό.π, σ. 121.

Καρασαρίνης Μάρκος   AΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΒΗΜΑ

Ο Αϊχμαν πριν από την Ιερουσαλήμ

Μια νέα ιστορική έρευνα ανατρέπει την εικόνα του γερμανού ναζιστή ως γραφειοκράτη που εκτελούσε εντολές. Η ανασκευή της έννοιας της «κοινοτοπίας του κακού», που είχε διατυπώσει η φιλόσοφος Χάνα Αρεντ μετά την παρακολούθηση της δίκης του συνταγματάρχη των Ες Ες στο Ισραήλ το 1961

ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ:  05/10/2014 05:45

Ο Αντολφ Αϊχμαν στη διάρκεια της ακροαματικής διαδικασίας παράτασης της κράτησής του πριν από την έναρξη της δίκης το 1961

10

emailεκτύπωση 

 

Bettina Stangneth
Eichmann before Jerusalem.
The Unexamined Life of a Mass Murderer
Εκδόσεις Knopf, 2014,
σελ. 610,  τιμή 35 δολάρια ΗΠΑ

Το 1963 η Χάνα Αρεντ τάραξε τα νερά της δυτικής διανόησης με ένα βιβλίο που επρόκειτο να συμβάλει στην ίδρυση ενός ολόκληρου πεδίου και να συζητείται επί δεκαετίες. «Ο Αϊχμαν στην Ιερουσαλήμ. Εκθεση για την κοινοτοπία του κακού» (εκδ. Νησίδες), καρπός της παρακολούθησης της δίκης του Αντολφ Αϊχμαν, υπευθύνου σε οργανωτικό επίπεδο για την εξόντωση εκατομμυρίων εβραίων στα γερμανικά στρατόπεδα συγκέντρωσης, υπήρξε μία από τις πρώτες απόπειρες επιστημονικής ερμηνείας των κινήτρων των αυτουργών του Ολοκαυτώματος. Αποσυνδέοντας τη ναζιστική γενοκτονία από οποιαδήποτε αιτιολογία ψυχοπάθειας, η Αρεντ απέρριπτε τη ριζοσπαστική φύση του κακού χάριν της «κοινοτοπίας» του: οι δράστες ήταν άτομα σαν τον Αϊχμαν, γκρίζοι γραφειοκράτες, διανοητικές μετριότητες, «κανονικοί» Γερμανοί, οι οποίοι υιοθέτησαν το ναζιστικό συνονθύλευμα ιδεών εγκαταλείποντας κάθε προσωπική αξιολογική κρίση ή ηθική επιλογή και απεκδυόμενοι οποιασδήποτε ευθύνης για τις πράξεις τους. Προκλητική στην εποχή της, η θέση αυτή άσκησε ιδιαίτερη επίδραση και δέχθηκε κατά καιρούς σκληρή κριτική για τη φιλοσοφική της τεκμηρίωση ή τις πιθανές προεκτάσεις της για τα ίδια τα θύματα. Πενήντα σχεδόν χρόνια αργότερα, η γερμανίδα φιλόσοφος Μπετίνα Στάνγκνετ αμφισβητεί για πρώτη φορά τον ίδιο τον πυρήνα της συλλογιστικής της Αρεντ. Στο συναρπαστικό βιβλίο της που μόλις κυκλοφόρησε στα αγγλικά με τίτλο «Eichmann before Jerusalem. The Unexamined Life of a Mass Murderer», όπου γίνεται λεπτομερής επανεξέταση της βιογραφίας και της εσωτερικής ζωής του Αϊχμαν, η κριτική ανάγνωση του χειμαρρώδους λόγου του αναδεικνύει όχι πια την κοινοτοπία, αλλά την ιδιοτυπία του.

Το αρχείο της Αργεντινής

Η Στάνγκνετ επιδίδεται σε έναν κριτικό διάλογο με το έργο της Αρεντ, το οποίο αντιλαμβάνεται ως «αναπόσπαστο διανοητικό συνοδό» του δικού της. Δεν αποδομεί την έννοια της «κοινοτοπίας του κακού», καταρρίπτει όμως την ισχύ της όσον αφορά το πρόσωπο που την ενσάρκωσε. Με βάση τα στοιχεία που είχε στη διάθεσή της η γερμανοαμερικανίδα πολιτική θεωρητικός, χωρίς δηλαδή την ευχέρεια της αντιπαραβολής της εικόνας πριν και μετά τη σύλληψη του Αϊχμαν, η εξήγησή της τον ανήγαγε σε έναν ιδεότυπο που, δίχως να τον αθωώνει, ενσωμάτωνε την αυτοπροβολή του ως μετριότητας. Ωστόσο, η Στάνγκνετ αποδύεται σε μια επανατοποθέτηση του ναζί εγκληματία στα συμφραζόμενα του βίου του προκειμένου να θέσει το ερώτημα αν ο Αϊχμαν υπήρξε όντως πρότυπο κοινοτοπίας. Για τον σκοπό αυτό  προβαίνει σε εξαντλητική έρευνα και αντιπαράθεση δεδομένων σε περισσότερα από 30 αρχεία. Συλλέγοντας ένα διάσπαρτο εδώ και δεκαετίες υλικό (κυρίως το λεγόμενο «αρχείο της Αργεντινής»), το οποίο αφορά πλήθος τεκμηρίων χρονολογουμένων πριν από την απαγωγή του από πράκτορες της ισραηλινής κυβέρνησης στο Μπουένος Αϊρες όπου είχε καταφύγει μεταπολεμικά, τη δίκη του στην Ιερουσαλήμ το 1961 και την εκτέλεσή του στις 31 Μαΐου 1962, αποφαίνεται ότι ο ασήμαντος γραφειοκράτης υπήρξε μόνο το προσωπείο που ένας πολύπλοκος χαρακτήρας φόρεσε ελπίζοντας να αποφύγει τις συνέπειες της ενοχής του.

Η Στάνγκνετ προσφεύγει στις μαρτυρίες τόσο εκείνων που γνώριζαν τον Αϊχμαν επί εθνικοσοσιαλισμού όσο και του κύκλου των ναζί που κατέφυγαν στην Αργεντινή. Και στις δύο περιπτώσεις, όπως και στις εκατοντάδες σελίδες των αυτοβιογραφικών του κειμένων προτού συλληφθεί, ο «τσάρος των Eβραίων» κάθε άλλο παρά ως «γρανάζι μιας γραφειοκρατικής μηχανής» παρουσιάζεται. Ο ίδιος κομπάζει ότι το «διάσημο όνομα Αϊχμαν» είχε καταστεί «σύμβολο», μιλά ανοικτά και με αριθμούς για τη δράση του στο Ολοκαύτωμα, υπογράφει αυτόγραφα με το κανονικό του όνομα και τον βαθμό του («Συνταγματάρχης SS εν αποστρατεία Αϊχμαν»). Σε πλήρη αντίθεση με την εικόνα που φιλοτέχνησε στη δίκη του, εκείνη του μεταπολεμικού φιλειρηνικού εκτροφέα κουνελιών, ο οποίος εξαναγκάστηκε από πράγματα και καταστάσεις, ακολουθώντας διαταγές, να συμμετάσχει στην εξόντωση ενός λαού, δηλώνει υπερήφανος για το έργο του. Αντί του αφανούς διαχειριστή «καθαρά τεχνικών ζητημάτων μεταφοράς» διεκδικεί την αναγνώρισή του ως επιφανούς οργανωτικού εγκεφάλου της διαδικασίας εκτοπισμού και εξόντωσης των Eβραίων στην Ευρώπη. Το αποτέλεσμα ήταν να καταστεί τελικά αποσυνάγωγος από τη σέχτα των χιτλερικών νοσταλγών της εξορίας: αυτοί ήλπιζαν να χρησιμοποιήσουν την αυθεντία του για να αποκαθάρουν τον ναζισμό από το υποτιθέμενο ψέμα της εβραϊκής γενοκτονίας («το ψεύδος των έξι εκατομμυρίων»), εκείνος επέμενε να καυχιέται ότι «αν είχαμε εξοντώσει 10,3 εκατομμύρια, θα είχαμε ολοκληρώσει την αποστολή μας».

Ο υποτιθέμενα χαμηλού προφίλ Αϊχμαν επιδιώκει ήδη από το 1956 την έκδοση ενός βιβλίου για τα δικά του πεπραγμένα προκειμένου να προσδιορίσει τον ρόλο του στο Ολοκαύτωμα. Ερχεται σε επαφή με τον φιλοναζιστή εκδότη Εμπερχαρντ Φριτς και τον ολλανδό πρώην πολεμικό ανταποκριτή και προπαγανδιστή του ναζιστικού καθεστώτος Βίλεμ Σάσεν και οι τρεις τους συνάπτουν ένα συμβόλαιο στο πλαίσιο του οποίου ο Αϊχμαν παραχωρεί στον Σάσεν μια σειρά μακρών συνεντεύξεων ενώπιον μιας ομάδας πρώην ναζιστών και νοσταλγών του καθεστώτος. Ηδη, πριν από αυτές έχει συγγράψει ένα χειρόγραφο έκτασης 107 σελίδων με τον τίτλο «Οι άλλοι μίλησαν, τώρα είναι η σειρά μου», ενώ αργότερα θα ολοκληρώσει ένα ημι-μυθιστορηματικό κείμενο 260 σελίδων, το οποίο παραμένει ακόμη σε γνώση μόνο των κληρονόμων του. Στη διάρκεια της φυλάκισής του στην Ιερουσαλήμ το 1961 συντηρεί την ψευδαίσθηση της δημοσίευσης ενός αυτοβιογραφικού γραπτού 1.000 σελίδων με δυνητικό τίτλο «Γνώθι σαυτόν» και σχεδιάζει τις λεπτομέρειες της έκδοσης: «η ράχη και το εξώφυλλο πρέπει να είναι μονόχρωμα, μπεζ ή γκρίζα ίσως, με καθαρή, γραμμική και ελκυστική γραμματοσειρά. Είναι σαφές ότι δεν επιθυμώ ψευδώνυμο, καθότι δεν προσήκει στη φύση του πράγματος».

Κυνικός και ανελέητος

Η γλώσσα του Αϊχμαν στην Αργεντινή, όπως την παραθέτει η Στάνγκνετ, διαφέρει εντελώς από εκείνη της Ιερουσαλήμ. Η «αδυναμία ομιλίας» και «αδυναμία σκέψης» που εντοπίζει η Αρεντ έρχονται σε αντίθεση με τον συστηματικό τρόπο έκθεσης των απόψεών του. Κυνικός, ανελέητος, μισάνθρωπος, αυτός ο Αϊχμαν μπορεί να επιδεικνύει αδιάντροπα τον αντισημιτισμό και τον εθνικοσοσιαλισμό του. Η τεχνική γλώσσα συνδυάζεται με την ανοικτή αποδοχή των όσων συνέβαιναν: τα στρατόπεδα «τροφοδοτούνταν με υλικό», αλλά και «για μένα δεν υπήρχε καμία διαφορά για το πού θα πήγαιναν οι Eβραίοι, στη Μαδαγασκάρη, στο Αουσβιτς, στα στρατόπεδα του (υψηλόβαθμου SS) Γκλόμποτσνικ για να εξοντωθούν με αέρια». Το ιδεολογικό περιεχόμενο εξακολουθεί να αφορά εν έτει 1957 την υπεράσπιση μιας διεστραμμένης κοσμοθεωρίας στην οποία εμμένει ως ιδανικό. Στην ερώτηση μιας κυρίας του κύκλου του Σάσεν «τι χειρότερο μπορούσε να συμβεί στη Γερμανία από την ανάληψη της εξουσίας από τους ναζί το 1933» εξανίσταται και μετά βίας συγκρατεί την οργή του: «Γι' αυτό τα δώσαμε όλα, τα νιάτα, την ελευθερία μας, κι άλλοι ακόμη περισσότερα, τη ζωή τους. Δεν αντέχω να ακούω κάτι τέτοιο [...], θα εκραγώ!».

Πεπεισμένος εθνικοσοσιαλιστής
Η αντεστραμμένη ηθική του Αϊχμαν είναι αυτή ενός πεπεισμένου εθνικοσοσιαλιστή - οι φυλετικές και βιολογικές κατηγορίες υπερβαίνουν τις πολιτισμικές, το αίμα ακυρώνει τις αξίες, η εξόντωση των Εβραίων αποβαίνει καθήκον, αποστολή, νομοτέλεια: «το αίσθημα της αυτοσυντήρησης είναι ισχυρότερο από κάθε αυτοαποκαλούμενη ηθική απαίτηση». Το ενδιαφέρον είναι ότι οι απόπειρες φιλοσοφικής τεκμηρίωσης των λεγομένων του δεν εξαντλούνται πάντα σε έναν χυδαίο κοινωνικό δαρβινισμό. Σε κάποιες επιστολές του χρησιμοποιεί όχι χωρίς δεξιότητα δάνεια από τον Καντ, τον Νίτσε, τον Πλάτωνα, τον Σοπενχάουερ, ακόμη και τον (εβραϊκής καταγωγής) Σπινόζα, σημειώνει η Στάνγκνετ. Πίσω από το υποτιθέμενο ανθρωπάκι-δέσμιο των μηχανισμών, όπως παρουσίαζε τον εαυτό του στη δίκη, δεν κρύβεται ωστόσο ένας διανοούμενος. Η χρήση των φιλοσοφικών εργαλείων αποδεικνύεται επιφανειακή και εργαλειακή, ανάλογα με τον συνομιλητή και τη συγκυρία. Η ιδιόμορφη χρήση της γλώσσας, η επινόηση αταίριαστων μεταφορών («νιώθω σαν ανώνυμος περιπατητής υποβρυχίως»), οι ακυρολεξίες, υποδηλώνουν τα όρια της σκέψης του. «Πολύ έξυπνος, πολύ πανούργος» κατά τον ισραηλινό ανακριτή του, όχι μετριότητα αλλά ούτε και προσωποποίηση του μέσου όρου, ο Αϊχμαν δεν μπορεί να αποτελέσει μέτρο των αυτουργών του Ολοκαυτώματος με τον τρόπο της Αρεντ, υποδεικνύει τελικά η Μπετίνα Στάνγκνετ. Οπως σημειώνει ο εξέχων αμερικανός ιστορικός του ναζισμού Κρίστοφερ Μπράουνινγκ στους «New York Times», ο Αντολφ Αϊχμαν ταίριαζε στο πορτρέτο της Χάνα Αρεντ μόνο κατά το ήμισυ: αποτελούσε συνώνυμο του κακού, όχι όμως της κοινοτοπίας του.  

δειτε και

: http://vardavas.wordpress.com/2012/09/11/gkanas-arr-kako/

π. Ευάγγελος Γκανάς, Η συζήτηση για το κακό μετά το Άουσβιτς ΙΙ (Η Χάνα Άρεντ για τον...

Πέτρος Θεοδωρίδης, Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας αναδημοσιευση απο το ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ

 

 

ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ

Πέτρος Θεοδωρίδης, Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας

Posted on 12/09/2014

http://nosferatos.blogspot.gr/2014/09/tvxs_9.html

Η “πολυπολιτισμικότητα” ως επιστημονική έννοια διακρίνεται σαφώς από την “πολυπολιτισμικότητα” ως ιδεολογία. Την πρώτη την καθιέρωσε ο μεγάλος κοινωνικός ανθρωπολόγος C. Levi Strauss σε μια μελέτη που πρώτο κυκλοφόρησε το 1952 από την Unesco (σε μια σειρά μελέτες αφιερωμένες στο πρόβλημα του ρατσισμού). Η δεύτερη καθιερώθηκε τη δεκαετία του 1990 ως το κομβικό σημείο αιχμής του -τότε κυρίαρχου ιδεολογικού σχήματος- η οποία παράλληλα εμφανιζόταν ως το τέλος των ιδεολογιών κατά το περίφημο άρθρο του Φουκουγιάμα.

Η υπεράσπιση της πολυπολιτισμικότητας από τον C. Levi Strauss αποτελούσε και συστηματική κριτική στις θεωρίες του Γκομπινώ που θεωρείται και πατέρας της ρατσιστικής ιδεολογίας. Το 1853 ο Κόμης ντε Γκομπινώ^[1] είχε δημοσιεύσει το “Δοκίμιο για την ανισότητα των ανθρώπινων φυλών“. Για τον Γκομπινώ ο θεμελιώδης παράγων προόδου η παρακμής μιας κοινωνίας είναι ο φυλετικός. Η πτώση των πολιτισμών οφείλεται στην παρακμή της φυλής και αυτή με τη σειρά της στην επιμειξία με τις άλλες φυλές. Αντίθετα από την φυλετική θεωρία του Γκομπινώ, σύμφωνα με τον C. Levi Strauss. η ανθρωπότητα εξελίσσεται με αφάνταστα μεγάλη ποικιλία κοινωνικών και πολιτιστικών μορφών. Είναι δυνατόν δυο πολιτισμοί που αναπτύχθηκαν από ανθρώπους της αυτής φυλής να διαφέρουν τόσο μεταξύ τους όσο διαφέρουν και δυο άλλοι που ανήκουν σε διαφορετικές φυλές. Η διαφορά των πολιτισμών είναι, αποτέλεσμα των αμοιβαίων, άμεσων ή έμμεσων σχέσεων των κοινωνιών. Κατά τον Λέβι Στρως «όταν κλείνουμε έξω από την ανθρωπότητα αυτούς που μας φαίνονται οι πιο “βάρβαροι”, πιο “άγριοι” μέσα σε αυτήν το μόνο που κατορθώνουμε είναι να μιμούμαστε ένα χαρακτηριστικό τρόπο συμπεριφοράς αυτών των άγριων: βάρβαρος πρώτα απ όλα είναι αυτός που πιστεύει στην βαρβαρότητα».

Ο Levi Strauss αποποιείται «την εξίσωση ιστορίας και ανθρωπότητας»^[2] «η πρόοδος -κατ’ αυτόν- δεν είναι ούτε απαραίτητη ούτε συνεχής, προχωρεί με μικρά πηδήματα ή άλματα ή όπως λένε οι βιολόγοι με μεταλλάξεις». Αυτά τα πηδήματα και τα άλματα δεν σημαίνουν ότι προχωρούμε πάντα προς την ιδία κατεύθυνση. «Υπάρχουν άλλες κατευθύνσεις σαν τα άλογα του σκακιού που έχουν πολλούς δυνατούς δρόμος αλλά ποτέ δεν προχωρούν προς την ίδια κατεύθυνση». Ο χαρακτηρισμός ως στάσιμου ενός πολιτισμού είναι συνήθως απόρροια της οπτικής του εθνοκεντρισμού: «έτσι θα θεωρούσαμε ως προοδευτική κάθε κοινωνία που εξελίσσεται προς μια κατεύθυνση ανάλογη με τη δική μας, ενώ άλλες κοινωνίες θα μας φαίνονταν στάσιμες γιατί η κατεύθυνση της εξέλιξης τους, δεν έχει νόημα για μας». Ο Levi Strauss θεώρησε, εντέλει, ότι «κανένα μέρος της ανθρωπότητας δε διαθέτει κανόνες που ισχύουν για το σύνολό της και ότι μια ανθρωπότητα που ζει με έναν και μοναδικό τρόπο ζωής είναι αδιανόητη γιατί θα ήταν μια απολιθωμένη ανθρωπότητα»^[3].

Αντίθετα από την πολυπολιτισμική θεωρία του Levi Strauss, η “πολυπολιτισμικότητα” υπήρξε ένα ιδεολόγημα της δεκαετίας του ’90. Δεν αφορούσε πολιτισμούς αλλά φολκλόρ, δεν αφορούσε κοινωνίες ή φυλές αλλά άτομα. Κατά την δεκαετία του 1990 είχαμε και την κορύφωση αυτού που ο Ζυλ Λιποβέτσκι αλλά και άλλοι ονόμασαν «δεύτερη ατομιστική επανάσταση» όπου «ο πειθαρχικός και μαχητικός, ηρωικός και ηθικολογικός ατομικισμός είχε αντικατασταθεί από έναν ατομικισμό ala carte, ηδονιστικό και ψυχολογικό[…] Πανωλεθρία των μεγάλων προσταγμάτων της κοινωνίας, διάβρωση των κοινωνικών ταυτοτήτων και των καταναγκαστικών νορμών, λατρεία της ελεύθερης διάθεσης του εαυτού, στην οικογένεια, την θρησκεία, την σεξουαλικότητα, τον αθλητισμό, η δεύτερη ατομικιστική επανάσταση ήταν αυτή που συγκεκριμενοποίησε, στην καθημερινή ζωή το φιλελεύθερο ιδεώδες της αυτοκυβέρνησης του εαυτού»^[4]. Έτσι η “πολυπολιτισμικότητα” της δεκαετίας του 1990 πήρε τη μορφή, κυρίως, μιας ατομικιστικής–φιλελεύθερης “πολυπολιτισμικότητας” και η αποτυχία της -αν υπάρχει σήμερα αποτυχία- είναι και αποτυχία του (νεο)φιλελευθερισμού και των ατομικιστικών του ιδεολογημάτων και όχι της θεωρίας της πολυπολιτισμικότητας, όπως την εννόησε και θεμελίωσε ο Levi Strauss.

Στο άρθρο που ακλουθεί, θα προσπαθήσω να δείξω την πορεία της σχέσης με τον Άλλο, το Ξένο που δεν υπήρξε διαχρονικά ενιαία, αλλά μετασχηματίζεται καθώς διαπέρνα τρεις τύπους κοινωνιών: την Παραδοσιακή, τη Νεωτερική και την Υστερονεωτερικη κοινωνία[5], αυτή δηλαδή που βιώνουμε σήμερα.

Ο Ξένος στην Παραδοσιακή κοινωνία: Η «σωστή» απόσταση

Ο κανόνας στις παραδοσιακές κοινωνίες ήταν η εμφανής, ιεραρχημένη, συστηματική, και νομικά επιβεβλημένη κοινωνική ανισότητα. Επιπλέον στην παραδοσιακή κοινωνία (στο μεγαλύτερο κομμάτι της ιστορίας της και κυρίως στην Μεσαιωνική Ευρωπαϊκή της ιστορία), οι θρησκευτικές διαφοροποιήσεις επικάλυπταν όλες τις άλλες. Για τον προνεωτερικό άνθρωπο, η αλήθεια και η πραγματικότητα, αποτελούσαν το προϊόν της πρόθεσης του Θεού. Η δοθείσα, προφανής, αναλλοίωτη φύση της θέσης του ανθρώπου, στην αλυσίδα της ύπαρξης^[6], υπέβαλλε και την κατανόηση του κόσμου ως εκπλήρωση μιας θεϊκής πρόθεσης^[7].

Στην παραδοσιακή νοοτροπία, η ανισότητα υποτίθεται ότι εξέφραζε “φυσικές” διαφορές: η παραδοσιακή ταυτότητα, βρισκόταν σε ασφαλή απόσταση από τον «άλλο», η ιεραρχημένη, συστηματική, νομικά επιβεβλημένη ανισότητα, έκανε τον άλλο να εμφανίζεται ως εντελώς διαφορετικός και γι αυτό ανεκτός^[8]. Η ίδια η λειτουργικότητα για παράδειγμα του δικαιώματος στη φιλοξενία, στηριζόταν σε αυτή την θεμελιακή ανισότητα. Αν ο ξένος, είναι από τη φύση του διαφορετικός από μας, δεν διεκδικεί την ισότητα και δεν αποτελεί απειλή: μπορεί να φιλοξενηθεί. Έτσι στην περίφημη του παρέκβαση για τον Ξένο ο Ζίμμελ θεωρούσε ότι η κύρια ιδιότητα του ξένου -στις προνωτερικές κοινωνίες- σημαίνει ότι «ο μακρινός βρίσκεται κοντά». «Ο ξένος παρουσιάζεται μέσα σε ολόκληρη τη (προνεωτερική) ιστορία της οικονομίας -συνεχίζει ο Ζίμμελ- ως έμπορος που πρέπει απαραίτητα να είναι “ξένος” μιας και κανένας άλλος δεν έχει την ευκαιρία να ζήσει από αυτή την δραστηριότητα […] Ο ξένος από τη φύση του δεν κατέχει έδαφος ούτε με την κυριολεκτική σημασία αλλά ούτε και με τη μεταφορική ενός περιεχομένου ζωής, το οποίο είναι εδραιωμένο, αν όχι στο χώρο πάντως σε μια ιδεατή θέση του κοινωνικού περίγυρου. Ακόμη κι αν, στις πιο οικείες διαπροσωπικές σχέσεις ο ξένος μπορεί να ξεδιπλώσει τη γοητεία και τη σημασία του όσο θεωρείτο ξένος παραμένει στη συνείδηση του αλλού ως “ακτήμονας”. Η εξάρτησή του από το διαμεσολαβητικό εμπόριο, αλλά συχνά και από τη μετουσιωμένη μορφή του, τις καθαρά χρηματοοικονομικές συναλλαγές, προσδίδει στον ξένο το ιδιαίτερο γνώρισμα της κινητικότητας. Καθώς αυτή εκδηλώνεται μέσα σε μια οροθετημένη ομάδα, εμπεριέχει τη σύνθεση της εγγύτητας και της απόστασης, η οποία και διαμορφώνει την τυπική θέση του ξένου μέσα στην ομάδα»^[9].

2. Νεωτερική κοινωνία και ξένος: η εξόντωση

Στη νεωτερική εποχή δεν παύουν να υπάρχουν κοινωνικές ανισότητες, αντίθετα αυτές γενικεύονται και βαθαίνουν. Όμως οι ανισότητες αυτές προβάλλουν σε ένα εξισωτικό ιδεολογικό τοπίο καθώς συνυπάρχουν με μια γενικευμένη προσδοκία ισότητας. «Η νεωτερική επανάσταση της ισότητας έθεσε τέλος στο σύστημα της περιχαράκωσης των ανθρώπων στις διάφορές τους και εγκαινίασε την αμοιβαία δεκτικότητα, της μιας ταυτότητας στην άλλη»^[10]. Στη νεωτερικότητα, ο άλλος έγινε (σταδιακά), αντιληπτός ως κάτι όμοιο, ως υποκείμενο ίσο με κάθε άλλο υποκείμενο και προικισμένο με τα ίδια δικαιώματα με αυτό. Η θεμελιώδης αρχή, ήταν η ισότητα των συνθηκών: το υποκείμενο είναι αυτό που είναι και έχει τα δικαιώματα που του αναγνωρίζονται, όχι λόγω της συμμετοχής του σε μια ομάδα, αλλά λόγω της καθεαυτής ατομικότητάς του. Μόνιμο χαρακτηριστικό σχέδιο της νεωτερικότητας ήταν (και σε μεγάλο βαθμό είναι ακόμα) η εγκαθίδρυση μιας συνέχειας στο κοινωνικό πεδίο, στην οποία, κανένα άτομο δεν αποκλειόταν λόγω της φύσης του ή της συμμετοχής του σε μια ομάδα. Αντίθετα, το αμετάβλητο των παραδοσιακών κοινωνιών, συνίστατο στο γεγονός ότι η θέση του καθενός, προσδιοριζόταν αμετάκλητα από τη συμμετοχή του σε κάποια ομάδα^[11].

Σαν συνέπεια, η κεντρική ιδέα του μηχανισμού, στον οποίο στηρίχθηκε ο νεωτερικός ανθρωπισμός για την αντιμετώπιση του άλλου, δεν ήταν η ανεκτική αποδοχή της φυσικής του διαφορετικότητας, αλλά αντίθετα η οριοθέτηση, η περιχαράκωση, ο περιορισμός ή η εξολόθρευση της ετερότητας. «Ο τυπικός σύγχρονος ξένος» -γράφει ο Ζygmunt Bauman- υπήρξε το απόρριμμα του ταξινομητικού ζήλου του (νεωτερικού) κράτους. «Οι νεωτερικοί ξένοι δεν ταίριαζαν στο όραμα της τάξης […]. Η οικοδόμηση μιας τέτοιας τάξης σήμαινε συντριπτικό πόλεμο κατά των ξένων και του ξένου στοιχείο»^[12]. «Σε αυτόν τον πόλεμο -συνεχίζει ο Bauman- εφαρμόσθηκαν, κατά περιόδους δυο εναλλακτικές αλλά και συμπληρωματικές μεταξύ τους στρατηγικές: η μια ήταν ανθρωποφαγική: […]στρατηγική της αφομοίωσης, που είχε στόχο να εξομοιώσει το διαφορετικό[…]. Η άλλη στρατηγική ήταν ανθρωποεμετική: το σχέδιό της ήταν να “ξεράσει” τους ξένους, να τους εκτοπίσει πέρα από τα όρια του τακτοποιημένου κόσμου[…], να περιορίσει τους ξένους μέσα στα ορατά τείχη των γκέτο ή να τους απαγορεύσει τη συμβίωση, την επιγαμία και τις εμπορικές συναλλαγές[...]. Κι αν, κανένα από τα δυο μέτρα δεν μπορούσε να εφαρμοσθεί, τότε ακολουθούσε η φυσική εξόντωση των ξένων»^[13].

Η εξόντωση των ιθαγενών

Τη νεωτερική στάση εξόντωσης του Ξένου μπορούμε να τη διακρίνουμε σε τρεις χαρακτηριστικές περιπτώσεις: στη συστηματική εξόντωση των Ινδιάνων της Αμερικής, στη δημιουργία της φυλετικής θεωρίας και του ρατσισμού ως αποτέλεσμα της μαύρης δουλείας και στη μετατροπή του θρησκευτικού αντισημιτισμού στο νεωτερικό βιολογικό αντισημιτισμό που κατέληξε στο Ολοκαύτωμα.

Η εξόντωση του ξένου, ξεκινά μαζί με τα πρώτα βήματα της Νεωτερικότητας, την συμβολική αρχή της, την κατάληψη της Αμερικής από τους Ισπανούς και συνοδεύεται από την συστηματική, επίμονη σφαγή. Σύμφωνα με κάποιους υπολογισμούς, γύρω στα 30 έως 50 εκατομμύρια ιθαγενείς «προνεωτερικών» χωρών (δηλαδή περίπου το 80% του πληθυσμού τους), εξολοθρεύτηκαν, στο διάστημα μεταξύ των πρώτων αφίξεων και εποικισμών από Ευρωπαίους στρατιώτες και εμπόρους και των αρχών του 20^ου αιώνα. Ο Κάρολος Δαρβίνος συνόψισε ως εξής το έπος της καθοδηγούμενης από την Ευρώπη διαδικασίας “εκπολιτισμού των αγρίων”: «Όπου πατάει πόδι Ευρωπαίος, ο θάνατος καταδιώκει τον ιθαγενή»^[14]. Η εξόντωση ξεκινά με τα πρώτα βήματα της Νεωτερικότητας, τη συμβολική αρχή της, την κατάληψη της Αμερικής από τους Ισπανούς. Και φυσικά συνοδεύεται από τη συστηματική, επίμονη σφαγή, όπως φαίνεται στην έκθεση (γράφτηκε γύρω στα 1546) του Βαρθολομαίου ντε λας Κάζας που απευθύνεται στον «Δον Φίλιππο τον πρίγκιπα της Ισπανίας». «Κανείς δε θα μπορούσε να διηγηθεί τις σκληρότητες που έγιναν» γράφει ο Βαρθολομαίο ντε λας Κάζας «Σ’ αυτά τα σαράντα χρόνια περισσότερα από δώδεκα εκατομμύρια ψυχές, άνδρες γυναίκες και παιδιά, πέθαναν άδικα από την τυραννία και τη μοχθηρία των χριστιανών[...]. Οι άθλιοι Ισπανοί αναζητούσαν τους Ινδιάνους, άντρες ή γυναίκες, και τους απειλούσαν με τα άγρια σκυλιά τους. Μια άρρωστη Ινδιάνα, βλέποντας ότι δεν θα μπορούσε να ξεφύγει από τα σκυλιά και ότι θα κατακομματιαζόταν, όπως οι άλλοι, πήρε ένα σκοινί, έδεσε στο πόδι της, το μωρό της που ήταν ενός χρόνου και κρεμάστηκε σε ένα δοκό. Δεν τα κατάφερε πολύ γρήγορα και ήρθαν τα σκυλιά και κατασπάραξαν το μωρό της»^[15]. Πολύ αργότερα ένας “λαμπρός” Πρόεδρος των ΗΠΑ, ο Θεόδωρος Ρούζβελτ, παρουσίασε την εξολόθρευση των Ινδιάνων της Αμερικής, ως «ανιδιοτελή πράξη» στην υπηρεσία του πολιτισμού, γιατί «οι πρωτοπόροι και οι έποικοι κατά βάθος είχαν το δίκιο με το μέρος τους: η μεγάλη αυτή ήπειρος δεν θα μπορούσε να παραμείνει ένα απλό καταφύγιο θηραμάτων για βρώμικους άγριους»^[16].

Ο ρατσισμός και η μαύρη δουλεία

Η «βιολογικά» θεμελιωμένη κατώτερη θέση του μαύρου στην ιεραρχία των φυλών υπήρξε και αυτή προϊόν της νεωτερικότητας. Πού οφειλόταν αυτός ο βίαιος υποβιβασμός της θέσης των Νέγρων; Ο (μαρξιστής κοινωνιολόγος) Άλεξ Καλλίνικος^[17] δε δέχεται ότι η χρησιμοποίηση των Αφρικανών σκλάβων στηρίχθηκε στον ήδη προϋπάρχοντα ρατσισμό. Αντίθετα, όπως γράφει «ο ρατσισμός υπήρξε συνέπεια της δουλείας» και αναπτύχθηκε στο έδαφος που δημιούργησε η συστηματική δουλεία στο Νέο Κόσμο. Η ιδέα ότι οι Αφρικανοί ήταν βιολογικά κατώτεροι από τους λευκούς, δικαιολογούσε τη στέρηση από τα δικαιώματα και την μετατροπή τους σε δούλους^[18].

Γιατί ήταν αναγκαίος ο ρατσισμός για να δικαιολογηθεί η δουλεία; Η φύση της εκμετάλλευσης, στις προνεωτερικές κοινωνίες -γράφει ο Καλλίνικος- είχε την αντανάκλασή της στην ιεραρχική οργάνωση και τη διαίρεση του πληθυσμού σε νομικά άνισες ομάδες. Σε τόσο ιεραρχημένες κοινωνίες, η δουλεία ήταν απλώς πλευρά των άνισων κοινωνικών καταστάσεων. «Δεν ισχύει το ίδιο στην καπιταλιστική κοινωνία[…] Οι εργάτες είναι απόλυτα ελεύθεροι να μην πουλήσουν την εργατική τους δύναμη»^[19]. Έτσι, «η στήριξη του καπιταλισμού στην εργασία των δούλων εμφανιζόταν σαν μια ανωμαλία που απαιτούσε ιδεολογική στήριξη[...] Ήταν σε αυτό το πλαίσιο, που άρχιζε να κερδίζει έδαφος η ιδέα ότι, οι μαύροι ήταν κατώτεροι άνθρωποι, και γι’ αυτό δεν άξιζαν τα αντίστοιχα δικαιώματα, που ολοένα και περισσότερο αναγνωρίζονταν στα ανθρώπινα όντα»^[20].

Βέβαια, η ιδεολογική εκλογίκευση-φυσικοποίηση της κατωτερότητας των μαύρων, βρίσκει την επεξεργασία της σε μεγάλο βαθμό και μέσα από τις ψευδοβιολογικές θεωρίες, που κατακλύζουν την Ευρώπη και Αμερική σε όλη σχεδόν τη διάρκεια του 19^ου αιώνα και ένα μεγάλο μέρος του 20^ου. Σύμφωνα με αυτόν υπάρχει μια υποτιθέμενη ιεραρχία φυλών, ράτσες που “συμπτωματικά” αντιστοιχούσαν στον τότε παγκόσμιο καταμερισμό εργασίας.

Ο νεωτερικός αντισημιτισμός

Στην αντικατάσταση των θρησκευτικών επικαλύψεων των ταυτοτήτων και της ετερότητας από τις νεωτερικές, μπορούμε να αποδώσουμε και τον νεωτερικό αντισημιτισμό που δεν ταυτίζεται με τον παραδοσιακό χριστιανικό αντισημιτισμό. Οι Εβραίοι διώκονται βέβαια στην μεσαιωνική Ευρώπη όχι όμως για κάποιες εγγενείς φυλετικές τους ιδιότητες αλλά ως προαιώνιοι εχθροί των Χριστιανών. Είναι βέβαια, πολύ διαδεδομένη η άποψη ότι «ο αντισημιτισμός είναι μια προαιώνια προκατάληψη» και συνεπώς «οι διωγμοί δεν χρειάζονται ιδιαίτερη εξήγηση τη στιγμή που είναι η φυσική συνέπεια ενός προαιώνιου προβλήματος»^[21].

Όμως οι εντάσεις που καθόριζαν τη θέση των Εβραίων στη φεουδαρχική Ευρώπη, ήταν στην πραγματικότητα πολύ στενά συνδεδεμένες με την συγκεκριμένη τους οικονομική δραστηριότητα. «Αν και στη μεσαιωνική Ευρώπη οι Εβραίοι ήταν σε ιδιαίτερη ευάλωτη θέση εξαιτίας της θέσης τους ως θρησκευτική μειονότητα, αυτό δεν τους απέκλειε ολοκληρωτικά από την ενσωμάτωση στις κυρίαρχες κοινωνικές συνθήκες. Σε μια κοινωνία χωρισμένη σε φεουδαρχικές τάξεις, οι Εβραίοι ήταν απλά μια απ’ όλες»^[22].

Ο σύγχρονος αντισημιτισμός αναπτύχθηκε, κυρίως, κατά τον 19^ο αιώνα, στο φόντο της κατάρρευσης της ιεραρχικής δομής των φεουδαρχικών τάξεων, και η αντιμετώπιση των Εβραίων δεν ήταν πλέον η δίωξη μιας θρησκευτικής μειονότητας, αλλά η συστηματική καταπίεση μιας, υποτίθεται επικίνδυνης βιολογικά φυλής. Η εμφάνιση του φυλετικού αντισημιτισμού έκανε δυνατή την φρικτή ιδέα της Ναζιστικής «τελικής λύσης». Τη διαφορά του φυλετικού από τον θρησκευτικό αντισημιτισμό την αποδίδει με μεγάλη σαφήνεια η Hannah Arrendt. «Οι Εβραίοι μπορούσαν να γλιτώσουν από τις διακρίσεις με το θρησκευτικό κριτήριο του Ιουδαϊσμού, αν άλλαζαν πίστη. Από την εξόντωση, με το φυλετικό κριτήριο του εβραϊσμού, δεν υπήρχε καμία διαφυγή»^[23].

Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας

Μετανεωτερική πολυπολιτισμικότητα: ο «καλός» ξένος

Η σύγχρονη μετανεωτερικότητα συνδέεται και με μια σειρά από κοσμοϊστορικές αλλαγές συνέβησαν στη δεκαετία του 1990 και που σφραγίσθηκε από αυτό που κάποιοι αποκάλεσαν «παγκόσμια κοσμική θρησκεία» με ιερό κείμενο την Οικουμενική Σιακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων. Τα ανθρώπινα δικαιώματα έγιναν το κύριο άρθρο πίστης μιας κοσμικής κουλτούρας, η lingua franca της παγκόσμιας ηθικής σκέψης^[24].

Αρχικά, η δεκαετία του 1990, φαινόταν να είναι η δεκαετία της πολυπολιτισμικής αρμονικής συμφωνίας εθνών κάτω από την μπαγκέτα ενός μεγάλου μαέστρου -του παγκοσμιοποιημένου κεφαλαίου- που, ως ”γενικό ισοδύναμο” εξισώνει τις διαφορές μέσα και από την αποδοχή της κυριαρχίας του. Η παγκοσμιοποιημένη εκδοχή της πολυπολιτισμικότητας αναδείκνυε ως κυριότερη ηθική αρετή την ανεκτικότητα η οποία εύκολα γλίστρησε στην αδιαφορία. Όλοι είναι ίσοι! Καμία ηθική στάση δεν είναι καλύτερη από την άλλη! Και έτσι, υπηρετώντας τάχα την ανοχή μπαίνουμε σε απαγορεύσεις που επιβάλλονταν στο όνομα της συμπόνιας, σε μια κατάσταση παράφορης μισαλλοδοξίας. Το μυθιστόρημα του Φίλιπ Ροθ «Το Ανθρώπινο στίγμα»^[25] μας δίνει ένα παράδειγμα: ο κοσμήτορας Σίλκ χάνει τη θέση του και η ζωή του καταστρέφεται όταν χαρακτηρίζει δυο διαρκώς απόντες φοιτητές με μια λέξη που ενείχε και μια δευτερεύουσα σημασία ως προσβλητικός όρος που χρησιμοποιείται ενίοτε γα τους μαύρους. Οι φοιτητές που χαρακτηρίσθηκαν έτσι και ήταν πράγματι ασυνεπείς και άφαντοι έτυχε να είναι και έγχρωμοι.

Αν κάτι χαρακτήριζε την ιδεολογία και ηθική του Δικαίου, κατά τη δεκαετία του 1990, ήταν η αντίφαση ανάμεσα στη θεωρία της κυριαρχίας του κράτους και στην ιδέα τωνανθρωπίνων δικαιωμάτων ως φυσικών και αναπαλλοτρίωτων που αναβίωσαν την ιδεολογία του φυσικού δικαίου του 18^ου αιώνα. Αυτό συνδυαζόταν με μια ιδεολογική θεώρηση της Δημοκρατίας ως απόλαυσης δικαιωμάτων[26]. Αυτή η καταναλωτική δημοκρατία συνοδεύτηκε και από έναν πολλαπλασιασμό δικαιούχων υποκείμενων και από μια διάσπαση της ιδιότητας του πολίτη. Ως πολίτης πια, έπαυε να θεωρείται μόνο ο άνδρας, αρχηγός οικογενείας-συμμέτοχος μιας εθνικής, ανεξάρτητης, συλλογικότητας. Τα δικαιώματα πολλαπλασιάζονταν επ’ άπειρον ως δικαιώματα του (των) ανθρώπου(ων) στον πληθυντικό. Όμως μια τέτοια επ’ άπειρον επέκταση, τόσο του αριθμού των δικαιωμάτων όσο και των υποκειμένων αυτών των δικαιωμάτων δε θα μπορούσε να αντέξει σε καιρό κρίσης. Όπως έγραφε (σχεδόν προφητικά) ήδη από το 1991 ο Π. Κονδύλης «τα ανθρώπινα δικαιώματα θα μπορούσαν να γίνουν υπόθεση εκρηκτική, αν π.χ. κάτω από δύσκολες οικολογικές συνθήκες εμπεριείχαν και το δικαίωμα για αέρα και νερό»^[27]. Καθώς η σύγχρονη ρευστή νεωτερικότητα εγκαλεί, με ένα πλήθος λόγων, δυνητικά άπειρων, το έθνος-κράτος παύει να γίνεται η πηγή και το όριο των δικαιωμάτων: τα δικαιώματα τα απολαμβάνουν θεωρητικά όλοι/ες, είτε εντός είτε εκτός, είτε πάρα το έθνος-κράτος Έτσι, ενώ την ιδεολογική εκλογίκευση της πηγής των δικαιωμάτων, κατά τον Μεσαίωνα και κατά τον 18^ο αιώνα ανελάμβανε το θεωρητικό οικοδόμημα του Φυσικού Δίκαιου, στη νέα αντίληψη των ανθρώπινων δικαιωμάτων η επέκταση επ’ άπειρον σε πλάτος (όλη η ανθρωπότητα), ή σε βάθος (πολυπολιτισμικότητα) δημιουργούσε ένα νέο πρόβλημα: ποιος θα ήταν ο κοινός παρονομαστής που θα διένεμε στην πολλαπλότητα υποκειμένων τα «ανθρώπινα δικαιώματα»[28]; Η απάντηση δόθηκε από την ιδιότητά τους ως καταναλωτές.

 Σύμφωνα με τον Φράνσις Φουκουγιάμα «αυτό που αφήνει να εννοηθεί το αίτημα για ισότητα στην αναγνώριση είναι ότι αν αφαιρέσουμε από ένα πρόσωπο όλα τα ενδεχομενικά και τυχαία χαρακτηριστικά του, παραμένει κάποια ουσιώδης ανθρώπινη ιδιότητα από κάτω που αξίζει κάποιον ελάχιστο σεβασμό –ας την αποκαλέσουμε Παράγοντα Χ[….] Στο πολιτικό πεδίο έχουμε την υποχρέωση να σεβόμαστε όλους τους ανθρώπους εξίσου, επειδή έχουν στην κατοχή τους τον Παράγοντα Χ»^[29].

Ποιος είναι αυτό ο απροσδιόριστος παράγοντας Χ.; Ο Zizek μας δίνει την απάντηση με ένα απροσδόκητο παράδειγμα: το σοκολατένιο αυγό Κίντερ-έκπληξη. Όταν ξετυλίγεις το σοκολατένιο κέλυφος, βρίσκεις στο εσωτερικό του ένα μικρό πλαστικό παιχνίδι. Το παιδί συχνά το ξετυλίγει νευρικά και απλώς σπάει τη σοκολάτα, χωρίς να μπαίνει στον κόπο να τη φάει, ενδιαφερόμενος μόνο για το παιχνίδι στο εσωτερικό του. Έτσι «το αυγό της Κίντερ μας παρέχει τη φόρμουλα για κάθε προϊόν που υπόσχεται “περισσότερα”. Γιατί το εμπόρευμα είναι ένα συγκεκριμένο αντικείμενο που ικανοποιεί μια συγκεκριμένη ανάγκη, αλλά ταυτόχρονα υπόσχεται και “κάτι περισσότερο” μια απύθμενη απόλαυση που ο αληθινός της τόπος είναι η φαντασίωση»^[30].

Τι άλλο μπορεί να είναι αυτός ο απροσδιόριστος Παράγοντας Χ του Φουκουγιάμα, αυτό το γενικό ισοδύναμο που εξισώνει τις διαφορές, παρά η κρυμμένη, μυστική ουσία του εμπορεύματος, δηλαδή αυτή που παράγει πλεόνασμα, υπεραξία;

Η ανοχή, στη δεκαετία του 1990, επιδεικνυόταν σε ό,τι εθεωρείτο “πολιτισμικό”, δηλαδή γραφικό και ακίνδυνο. Το ιδεολογικό οικοδόμημα της πολυπολιτισμικότητας θα μπορούσε να σταθεί μόνο με την αφαίρεση της υπαρκτής, ριζικής Διαφοράς (δηλαδή της Αντίθεσης). Όπως λέει ο S Zizek, «στη σημερινή αγορά(…) βρίσκουμε ένα σωρό προϊόντα από τα οποία έχουν αφαιρεθεί οι βλαβερές τους συνέπειες: καφέ χωρίς καφεΐνη, μπίρα χωρίς αλκοόλ[….], εικονικό σεξ ως σεξ χωρίς σεξ, για πόλεμο χωρίς απώλειες (από την πλευρά μας φυσικά)[…] μέχρι και για τον σημερινό ανεκτικό φιλελεύθερο πολυπολιτισμό ως μια εμπειρία του Άλλου στερημένου από την Ετερότητά του (του εξιδανικευμένου Άλλου) που χορεύει συναρπαστικούς χορούς^[31].

Όμως οι “άλλοι” πολιτισμοί δεν αποτελούν απλά φολκλόρ, αποτελούν συχνά συμπυκνωμένες πολιτικές πρακτικές, παράγονται από και παράγουν πολιτική. Και όπως παρατηρεί ο Alain Badiou, «οι δηλωμένοι απόστολοι της ηθικής και του “δικαιώματος στη διαφορά” είναι εμφανώς τρομαγμένοι από τις κάπως εντονότερες διαφορές[..] Για να πούμε την αλήθεια αυτός ο περιβόητος ”άλλος” δεν είναι εμφανίσιμος παρά μόνο εάν είναι ένας “καλός άλλος”, που σημαίνει τι, αν όχι ότι είναι ο ίδιος με εμάς»^[32].

Μετά το 2001, το ιδεολογικό τσιμέντο της πολυπολιτισμικότητας έχασε τη συγκολλητική του ισχύ (με τον ίδιο εκκωφαντικό κρότο που κατέρρευσαν οι Δίδυμοι Πύργοι). Οι ταυτότητες ξεκόλλησαν και η αίσθηση της οικειότητας αντικαταστάθηκε από ένα σχεδόν καθολικό αίσθημα ξενότητας. Οι άνθρωποι έχουν αρχίσει να βιώνουν αυτό που μπορεί να θεωρήσουμε ως μια ζωή χωρίς ξεκάθαρα σύνορα. Η διαφορά είναι, κατά κάποιο τρόπο διάσπαρτη, ώστε την αντιμετωπίζουμε παντού, καθημερινά. Στη σημερινή εποχή όλοι είμαστε εν δυνάμει «ξένοι στη κοινωνία των ξένων», ως υπεράριθμοι, πλεονάζον πληθυσμός, όλοι είμαστε νομάδες.

Σήμερα όλοι είμαστε νομάδες. Αυτό που βιώνουμε στην Ευρώπη -γράφει ο φιλόσοφος Waldenfels- είναι μια περίεργη αύξηση και μείωση της ξενότητας, μια αύξηση καθώς το Ξένο μας πλησιάζει όλο κα περισσότερο, μια μείωση, καθώς το Ξένο κινδυνεύει να μειωθεί σε κάτι καθημερινό και να αμβλυνθεί στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης μέχρι το σημείο που δεν θα διακρίνεται. Αλλά μαζί με το Ξένο θα καταργούσαμε και το ίδιο»^[33]. Στην εποχή μας, στην καθημερινή ζωή είμαστε συνεχώς εκτεθειμένοι στο σοκ της διαφοράς: η διάκριση του οικείου από το ξένο, το διαφορετικό ή το αλλότριο έχει γίνει περισσότερο εύθραυστη παρά ποτέ. Έτσι σήμερα δε θα ήταν ο συγκεκριμμένος «άλλος», ο «εχθρός», αλλά εν δυνάμει κάθε άλλος, αντικείμενο βίαιων ενεργειών στην βαθμό που είναι ασθενέστερος από τον επιτιθέμενο και θεωρείται κατώτερος και ανυπεράσπιστος

Στην εποχή μας, η κοινωνική κατασκευή της εικόνας του εχθρού αποτελεί ξανά τη συγκολλητική ουσία των ταυτοτήτων και το αλλότριο ανακατασκευάζεται διαρκώς ως ένας τρόπος επανοριοθέτησης του οικείου.

 Κατά την δεκαετία του ’90 ο δυτικός κόσμος θεώρησε ότι η διαφορά μπορούσε να εξημερωθεί. Έτσι δοκίμασε να την αιχμαλωτίσει στο “ζαχαρωμένο κλουβί” της κατανάλωσης, να την οικειοποιηθεί ως κατοικίδιο στην αυλή του. Όμως καθώς η παγκοσμιοποίηση αγκάλιασε και ενσωμάτωσε σχεδόν όλο τον πλανήτη, καθώς δεν απέμεινε πια πολιτισμός που να μην έχει ενσωματωθεί ή έστω αλλοιωθεί σε πολύ μεγάλο βαθμό από την επίδραση της Δύτης, δεν απέμεινε πλέον (προνεωτερικός) Ξένος, Άλλος, ριζική ετερότητα. Ή μάλλον γίναμε όλοι “ξένοι” στο εσωτερικό του κήτους του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού, της ύστερης (μετά)νεωτερικότητας.

Στην ταινία «Οι άλλοι» (The Others) η ηρωίδα (Νικόλ Κίντμαν), μια μητέρα που ζει με τα δυο μικρά παιδιά της σε ένα στοιχειωμένο σπίτι στο Jersey Island ανακαλύπτει στο τέλος ότι όλοι οι οικείοι, κι αυτή η ίδια, είναι οι πραγματικοί ξένοι, φαντάσματα: ένα δυο χρόνια πριν στραγγάλισε πρώτα τα παιδιά της και μετά αυτοπυροβολήθηκε. Οι «εισβολείς» που διαταράσσουν που και που την ησυχία της είναι οι πραγματικοί άνθρωποι, πιθανοί αγοραστές που ενδιαφέρονται για το σπίτι τους^[34].

Σήμερα καθώς η ανοχή γίνεται σχεδόν αβάσταχτη στις συνθήκες της ύστερης νεωτερικότητας, της παγκοσμιοποίησης και των μεγάλων κρατικών μορφωμάτων καθώς οι κοινότητες πολλαπλασιάζονται διαρκώς, καθώς εγείρουν διαφορετικές και συχνά αντιφατικές απαιτήσεις πίστης, το άτομο βρίσκεται διαρκώς σε μια κατάσταση αμφιθυμίας. Έτσι συχνά βρίσκει καταφύγιο στην “κατασκευασμένη, ενεργητική, συνειδητή εγκατάλειψη της αμφιβολίας”^[35]. Εγκαταλείπει την ανοχή, που σε συνθήκες διαρκούς αβεβαιότητας μοιάζει να μετατρέπεται σε κινούμενη άμμο, και βυθίζεται στη θαλπωρή είτε του εθνικισμού είτε του θρησκευτικού φανατισμού για να ανακουφισθεί κατά κάποιο τρόπο ή ένταση των διλημμάτων που αντιμετωπίζει. Η σύγχρονη αναβίωση εθνικισμών και φονταμενταλισμών μοιάζει να σφραγίζεται από αυτή την εγκατάλειψη[36].

Και η διαφορά -η ριζική διαφορά, η εχθρότητα, το μίσος- επανέρχεται πια, αλλά από μέσα. Όπως και στην ταινία Alien, ο Ξένος, είναι ένα “Πράγμα” μέσα μας, ένα κομμάτι μας αλλά και ριζικά ξένος, η απωθημένη ετερότητα, ο Άλλος που βγαίνει από μέσα μας .

———————————————-

[1] Για τη φυλετική σκέψη του Gobineau, βλ. κυρίως D. Biddiss, Father of Racist Ideology, The social and Political Thought of Count Gobineau, Weybright and Talley, New York 1970, επίσης George L. Mosse, Toward The Final Solution, A History of European Racism, Wisconsin Press, New York 1978 σ. 50-62. Ακόμα Γεωργίου Κυβελου Φυλετικές Θεωρίες, Ελεύθερη σκέψη, Αθήνα 1986, σελ. 9-13.

[2] Βλ. και το κλασσικό πια βιβλίο Claude Levi Strauss, Άγρια Σκέψη, μτφ. Εύα Καλπυρτζή, πρόλ.- επιμ. Άλκη Κυριακίδου Νεστορος, εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα (1962) 1977, σ. 362-363.

[3] Τα αποσπάσματα από το C Levi Strauss, Φυλές και ιστορία, μτφ. Γ. Λόγγος Γ’ έκδοση, Μπάιρον xx (σελ: 13, 17, 21, 34-35, 71).

[4] Βλ Ζυλ Λιπβετσκί, Επίμετρο 1993, στο Ζυλ Λιποβετσκί, Η εποχή του κενού, Δοκίμια για τον σύγχρονο ατομικισμό (1983) μτφ. Βασίλης Τομανάς, x.x σ. 185 κε.

[5] Βλ και Πέτρου Θεοδωρίδη , Ταυτότητες και Ξένοι , στο  Πέτρου Θεοδωρίδη, Η  απατηλή υπόσχεση της αγάπης , εκδ ΕΝΕΚΕΝ .Θεσσαλονίκη ,2012. σ 133-155

[6] Για την αντίληψη της αλυσίδας της ύπαρξης που ήταν κυρίαρχη στη μεσαιωνική δύση βλ το περίφημο Α. Lovejoy The Greatchain of being, Cambridge, Harvard University Press(1936)1964.

[7] Ζygmunt Bauman, Η Μετανεωτερικότητα και τα δεινά της, μτφ. Γιώργος Ίκαρος Μπαμπασάκης. Εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα (1997) 2002,σ. 230.

[8] Sylvie Mesure/Alain Renaut, Alter Ego Τα παράδοξα της Δημοκρατικής ταυτότητας, μτφ. Φροσύνη Στεφοπούλου, εκδ. Πόλις 2005, σ. 86.

[9] Georg Simmel, Περιπλάνηση στη Νεωτερικότητα, επιμ. Σπ. Γαγγας- Κ. Θ. Καλφόπουλος, μτφ Γιώργος Σαγκριώτης – Όλγα Σταθάτου, εκδ. Αλεξάνδρεια 2004, σ. 170-171.

[10] Sylvie Mesure / Alain Renaut ό.π, σ. 87,88.

[11] Sylvie Mesure / Alain Renaut, ό.π. σ. 88.

[12] Ζygmunt Bauman,Η  Μετανεωτερικότητα ο.π,σ. 46.

[13]Ζygmunt Bauman, Η Μετανεωτερικότητα, ό.π, σ. 48 .

[14] Zygmunt Bauman, Σπαταλημένες ζωές, Οι απόβλητοι της Νεωτερικότητας, μτφ. Μάρκος Καρασαρίνης, εκδ. Κατάρτι, 2005, σ. 66.

^[15] Βαρθολομαίος Ντε Λας Κάζας, Σύντομη ανασκόπηση της καταστροφής των Ινδιών, μτφ. Πηνελόπη Μαξίμου, εκδ. Αίολος, 1982, σ. 70-71.

^[16] Zygmunt Bauman, Σπαταλημένες ζωές, ό.π, σ. 67.

[17] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, Τι είναι και πως παλεύετε, εκδ. Εργατική Δημοκρατία, Αθήνα 1993, σ. 26 κ.ε.

[18] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π, σ. 27.

^[19] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π, σ. 29.

^[20] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π, σ. 30.

[21] Hannah Arrendt The Origins of Totalitarianism, Harvest/ HBJ Book, San Diego, New York, London (1951) 1986, p. 7

[22] Ζ. Bauman, Modernity and the Holocaust, Cambridge University Press, 1991, p. 35.

[23] Hannah Arrendt The Origins ο.π, p. 87.

[24] Αναφ. στο Μάικλ Ιγκνάτιεφ, Τα ανθρώπινα δικαιώματα ως πολιτική και ως ειδωλολατρία, μτφ Ελένη Αστερίου, εκδ. Καστανιώτη, (2001) 2004, σ. 100.

[25] Philip Roth, Το ανθρώπινο στίγμα, εκδ. Πόλις, επιμ. Η. Μαγκλίνης–Κ Μποτοπουλος, (2000) 2003.

[26] Για το γρήγορο πέρασμα από την καταναλωτική δημοκρατία των Δικαιωμάτων στην σύγχρονη κατάσταση έκτακτης ανάγκης και στο Ποινικό δίκαιο του εχθρού, βλ Παντελή Θεοδωρίδη.

[27] Παναγιώτης Κονδύλης, Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού, Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από τον φιλελευθερισμό στη μαζική Δημοκρατία, Θεμέλιο, 1991, σ. 333, 334.

[28]   Για την προβληματική αυτή του περάσματος από την καταναλωτική   ιδεολογία των ‘’ανθρωπίνων δικαιωμάτων  στην σημερινή κατάσταση έκτακτης ανάγκης και στο  Ποινικό Δίκαιο του Εχθρού , βλ Παντελή Θεοδωρίδη    Δίκαιο και Ιδεολογία. Ανθρώπινα Δικαιώματα, Κατάσταση Εξαίρεσης και Ποινικό Δίκαιο του Εχθρού (2014).

[29] Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, Profile Books, London 2002, pp. 149-150. Αναφορά στο Slavoj Zizek, η μαριονέτα και ο νάνος, ο διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού, μτφ. Κωνσταντίνος Περέζους, εκδ. Scripta, Αθήνα 2005, ό.π, σ. 224.

[30] Zizek, η μαριονέτα και ο νάνος, ό.π, σ. 218-219.

[31] S zizek, H Μαριονέτα…, ό.π, σ. 145.

[32] Α Βadiou, Ηθική, Δοκίμιο για τη συνείδηση του Κακού, μτφ. Β. Σκολίδης-Κ. Μπόμπας , Scripta, Αθήνα1998, σ. 33.

[33] Bernhard Waldenfels, Ξενότητα, φιλοξενία και, εχθρότητα, μτφ  Ανθή Βηδενμάιερ, περιοδικό ΕΝΕΚΕΝ τευχ 14 , σ.114

[34] The Others, Alejandro Amenabar, 2oo1. Αναφορά στο Zizek, η μαριονέτα, ό.π, σ. 149-150.

[35] Beck U., Η επινόηση του πολιτικού, μτφ Κ. Καβουλάκος, Αθήνα, Νέα Συνορα1996, σ. 142.

[36] βλ και Πέτρου Θεοδωρίδη, Οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας, έθνος, νεωτερικότητα και εθνικιστικός λόγος, Αντιγόνη, 2004, σ. 134.

Ο μοτοσικλετιστής και ο δρομέας: (Η:για την έκσταση της ταχύτητας και τη γλυκιά απραξία) Του Πετρου Θεοδωρίδη

Ο μοτοσικλετιστής και ο δρομέας:

(Η:για την έκσταση της    ταχύτητας και τη γλυκιά απραξία)

                                                                      Του Πετρου Θεοδωρίδη

Μια τσέχικη παροιμία δίνει τον ορισμό της γλυκιάς απραξίας με μια μεταφορά; «(οι αργόσχολοι) κοιτάζουν τα παράθυρα του καλού Θεού. Οποίος κοιτάζει τα παράθυρα του καλού Θεού δεν βαριέται:είναι ευτυχής»[1].Όμως στον κόσμο μας η αργία μεταβλήθηκε σε αεργία, που είναι τελείως άλλο πράγμα:ο άεργος είναι στερημένος, βαριέται, αναζητάει μονίμως την κίνηση που του λείπει.

Τα πάντα στην εποχή μας κινούνται γρηγορότερα Ζούμε σε μια εποχή «όπου το e/mail αντικαθιστά΄ την επιστολογραφία, όπου τα άρθρα στις εφημερίδες γίνονται όλο και μικρότερα, οι εναλλαγές εικόνων στις οθόνες συχνότερες».[2] Το αεικίνητο και μεταβαλλόμενο ύφος της επικοινωνίας, που εισήχθη με το MTV. απεικονίζει επακριβώς το πνεύμα της εποχής. Γιατί «η ταχύτητα είναι εθιστικό ναρκωτικό: Γεμίζουμε τα αργά κενά μιλώντας στο κινητό τηλέφωνο ενώ περπατάμε στο δρόμο τρομοκρατημένοι, ή πιάνουμε τους εαυτούς μας στον κινηματογράφο να ψάχνουν ψηλαφητά το πλήκτρο Fast forword..»

Ο,τι χαρακτηρίζει την σύγχρονη εποχή είναι η αδυνατότητα να παραμείνεις στη θέση σου Δεν επιλέγεις να είσαι σε κίνηση:Τίθεσαι σε κίνηση.Γιατί ο κινητισμός αποτελεί τη νέα θρησκεία της εποχής:« αποτελεί την κύρια σύγχρονη μορφή του μηδενισμού: Πρέπει να επιταχύνουμε- δηλαδή σύμφωνα με τις μαγικές λέξεις της μεντιακής ορθοδοξίας να γίνουμε «ευκίνητοι»«εύκαμπτοι» «,να δείξουμε «περισσότερη ευελιξία» να «προσαρμοσθούμε »[3].

 «Από τη στιγμή που ο άνθρωπος εκχωρεί την ικανότητα του για ταχύτητα σε μια μηχανή: το σώμα του βρίσκεται εκτός παιχνιδιού και παραδίδεται σε μια παχύτητα που είναι ασώματη, ταχύτητα αμιγής, ταχύτητα καθαυτή, ταχύτητα- έκσταση» .[4],Για παράδειγμα, ο άνθρωπος που σκύβει πάνω στη μοτοσικλέτα του, γράφει ο Μιλαν Κούντερα,- δεν μπορεί να συγκεντρωθεί παρά μόνο στη παρούσα στιγμή, γαντζώνεται πάνω σε ένα κλάσμα χρόνου, αποκομμένο και από το παρελθόν και από το μέλλον, βρίσκεται σε κατάσταση έκστασης:σ΄ αυτή τη κατάσταση, δεν ξέρει τίποτε για την ηλικία του, για τη γυναίκα του, για τα παιδιά του, για τις σκοτούρες του. Σε αντίθεση με τον μοτοσικλετιστή, ο δρομέας είναι πάντοτε παρών στο σώμα του, αφού είναι αναγκασμένος να σκέφτεται ασταμάτητα τις φουσκάλες του, το λαχάνιασμα του:Όταν τρέχει ,αισθάνεται το βάρος του ,την ηλικία του, έχοντας όσο ποτέ άλλοτε συνείδηση του εαυτού του και του χρόνου της ζωής του.

---

[1] Μιλαν Κούντερα , η βραδύτητα  Εστία Αθήνα 1997 σ 10

[2]  Thomas Eriksen , η τυραννία της στιγμής, , Σαββάλας Αθήνα 2005 σ 99

[3] Pierre Andre Taguieff, Παγκοσμιοποίηση και Δημοκρατία Εκδόσεις του εικοστού πρώτου 2002 σ 81,82,83/

[4] Μιλαν Κούντερα ο.π σ 8,9