17 Ocak 2015 Cumartesi

Gill Page , οι Έλληνες πριν τους Οθωμανούς , ο Εθνισμός στο Ύστερο Βυζάντιο , μετάφραση Γιάννης Αβραμίδης- Αργύρης Παπασυριόπουλος .εκδόσεις Θύραθεν-Cambridge University Press, 2014 Βιβλιοπαρουσίαση του Πέτρου Π. Θεοδωρίδη Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό ΕΝΕΚΕΝ

Gill Page , οι Έλληνες πριν τους Οθωμανούς , ο Εθνισμός στο Ύστερο Βυζάντιο , μετάφραση Γιάννης Αβραμίδης- Αργύρης Παπασυριόπουλος .εκδόσεις Θύραθεν-Cambridge University Press, 2014

Του Πέτρου Π. Θεοδωρίδη

Η Gill Page ,ειδικευμένη στην Μεσαιωνική βυζαντινή ιστορία με διδακτορική διατριβή με θέμα την ελληνική εθνοτική ταυτότητα στα χρόνια της Φραγκοκρατίας, με το βιβλίο της αυτό, αναδεικνύει άγνωστες πτυχές του Βυζαντινού ύστερου Μεσαίωνα ,αποκαλύπτει τις νοοτροπίες και ιδεολογίες της εποχής εκείνης, εστιάζοντας ιδιαίτερα στις εθνοτικές ταυτότητες των Ελλήνων και στις σχέσεις τους με τους δυτικούς κατακτητές. Ας δούμε μερικές από τις παρατηρήσεις αυτού του άκρως ενδιαφέροντος βιβλίου :

Σύμφωνα με την Page μπορούμε πράγματι να μιλάμε για ύπαρξη ρωμαϊκής εθνοτικής ταυτότητας την παραμονή της φραγκικής κατάκτησης του 1204.Τούτη η ταυτότητα είχε τρεις μείζονες συνιστώσες:πολιτική, θρησκευτική και πολιτισμική. Η πολιτική συνιστώσα εδραζόταν στο γεγονός της αυτοκρατορικής εξουσίας της Κωνσταντινούπολης και, δυνάμει, την μοιράζονταν από κοινού οι υπήκοοι της αυτοκρατορίας. Η ρωμαϊκή αυτοκρατορική εξουσία συνδεόταν άμεσα με την ιδέα ότι όλοι όσοι ζούσαν εντός των συνόρων της ήταν Ρωμαίοι η ιδιότητα του Ρωμαίου αντιπαραβαλλόταν με εκείνη του βαρβάρου, στη βάση ενός δυαδικού μοντέλου: οι Ρωμαίοι ήταν αρχαίοι και πολιτισμένοι, οι βάρβαροι ήταν νεήλυδες, νομάδες και χωρίς αξιόλογους θεσμούς· οι Ρωμαίοι ήταν χριστιανοί, ενώ οι βάρβαροι παγανιστές· οι Ρωμαίοι ζούσαν εντός της επικράτειας, οι βάρβαροι εκτός: δεν είχαν πόλεις, ήταν νομάδες, ζούσαν στην ύπαιθρο, δεν είχαν γραπτούς νόμους, η συμπεριφορά τους ήταν ανεξέλεγκτη^. δεν ήξεραν ελληνικά, ήταν απαίδευτοι.

Ιδιαίτερα σε ότι αφορά στη θρησκευτική συνιστώσα της ρωμαϊκής ταυτότητας η συγγραφέας μας θυμίζει πως η Βυζαντινή Ρωμαϊκή αυτοκρατορία –η οικουμένη– ήταν η επί γης βασιλεία των χριστιανών· το να είσαι χριστιανός σήμαινε ότι ήσουν υπήκοος της αυτοκρατορίας, και αντιστρόφως. Συνεπώς ο ρόλος του αυτοκράτορα ως επίγειου ηγεμόνα ήταν ιερός.Παρ’ ότι υπήρχαν ανέκαθεν θρησκευτικές αιρέσεις εντός της βυζαντινορωμαϊκής οικουμένης, το ορθόδοξο δόγμα σταδιακά επιβλήθηκε ως το μόνο έγκυρο και συνδέθηκε στενά με τον αυτοκρατορικό θεσμό· οι δεσμοί σφυρηλατήθηκαν την περίοδο της Εικονομαχίας κυρίως οπότε η νομιμότητα της εξουσίας συνδέθηκε άρρηκτα με την θρησκευτική Ορθοδοξία.

Αυτή όμως η πολιτική έκφανση της θρησκευτικής ταυτότητας συνάντησε μεγάλες δυσκολίες καθώς συγκροτούνταν πολλά χριστιανικά κράτη που δεν αναγνώριζαν την βυζαντινορωμαϊκή υπεροχή – είτε με την έννοια της πολιτικο-θρησκευτικής πρωτοκαθεδρίας, είτε με την έννοια ότι δεν αναγνώριζαν την ορθότητα της Ορθοδοξίας. Οι εξωτερικές εκφάνσεις της ορθόδοξης θρησκείας ταυτίζονταν ολοένα και περισσότερο με τη ρωμαϊκότητα, με τρόπο που περιόριζε την Ορθόδοξη πίστη σε μία μόνο ομάδα Χριστιανών, ώσπου τελικά ήταν φανερό πως μόνο οι Ρωμαίοι μπορούσαν να είναι Ορθόδοξοι, πράγμα που ερχόταν σε αντίφαση με το ιδεώδες του θρησκευτικού οικουμενισμού. Από την άλλη, η Ορθοδοξία εξαπλωνόταν πέρα από τα σύνορα της βυζαντινορωμαϊκής επικράτειας· έτσι το κράτος έχανε την αποκλειστικότητα του ιερού του ρόλου και, μεγάλο μέρος του ιδεολογικού του οπλοστασίου. Η ταξινόμησή των βαρβάρων γινόταν όλο και πιο δύσκολη όταν αυτοί άρχισαν να εκχριστιανίζονται (π.χ οι Βούλγαροι) και σχηματίστηκε έτσι μια σκιώδη ζώνη που ιδεολογικά δεν ήταν ούτε ρωμαϊκή ούτε εξ ολοκλήρου βαρβαρική: οι « μιξοβάρβαροι»

Πέρα από την πολιτική και τη θρησκευτική όψη της,η βυζαντινορωμαϊκή ταυτότητα –σύμφωνα πάντα με την Gill Page -είχε και την γλωσσική. Στην ανατολή τα ελληνικά πάντα υπήρχαν ως μια –τουλάχιστον παράλληλη– γλώσσα , πάνω απ’ όλα ήταν η γλώσσα της καθημερινής επικοινωνίας, των συναλλαγών και του πολιτισμού, η γλώσσα της φιλοσοφίας και η πιο χρήσιμη κοινή γλώσσα . Για την εθνοτική ρωμαϊκή ταυτότητα η ελληνομάθεια είχε θεμελιακό χαρακτήρα. Όμως θα πρέπει να ξεχωρίσουμε την τεράστια πλειονότητα η οποία δεν είχε καμία εκπαίδευση από την πολύ μικρή μειονότητα εκείνων που σπούδαζαν στην Κωνσταντινούπολη και εξοικειώνονταν με τα αρχαία πρότυπα. Απόρροια του τεραστίου χάσματος παιδείας ανάμεσα στην άρχουσα ελίτ και τη μεγάλη μάζα του πληθυσμού ήταν η διγλωσσία .Παιδεία και γλώσσα ήταν ένας διχαστικός παράγοντας μεταξύ πρωτεύουσας και επαρχιών.

Στις συνθήκες κρίσης του 12ου αιώνα, κατά την Gill Page,η ελληνική γλώσσα έγινε ακόμη πιο σημαντική ως τρόπος αυτοπροσδιορισμού μιας ομάδας πολιορκημένης από άλλες απειλητικές ομάδες. Οι Φράγκοι εν τελει μετέβαλαν και τα γλωσσικά δεδομένα: τα ελληνικά, εν μέρει τουλάχιστον, έπαψαν να είναι η γλώσσα της εξουσίας

Η ονοματοθεσία Ελλην και Γραικός ενείχε και αυτή την σημασία της σύμφωνα με την συγγραφέα: Στη χριστιανική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, για αιώνες η χρήση του ονόματος ‘Ελληνείχε μειωτικό χαρακτήρα καθώς ^.τα ελληνικά θεωρούνταν γλώσσα του παγανισμού στο εσωτερικό της ανατολικής αυτοκρατορίας. Όμως παρά τις αρνητικές συνδηλώσεις, ο ελληνισμός απέκτησε τεράστια σημασία στους κύκλους της κωνσταντινουπολίτικης ελίτ του 12^ουαιώνα. Ορισμένοι Βυζαντινορωμαίοι συγγραφείς άρχισαν να αυτοαποκαλούνται Έλληνες, και το Ελλην --σύνδεση με ένα ένδοξο παρελθόν- χρησιμοποιήθηκε προς επίρρωση του κύρους των Βυζαντινορωμαίων. Πέραν της κωνσταντινουπολίτικης ελίτ όμως, οι αντιλήψεις για τους αρχαίους ήταν πολύ διαφορετικές, από τον μεσαίωνα μέχρι τα νεώτερα χρόνια η λαϊκή αντίληψη για τους Έλληνες ήταν πως υπήρξαν κάποτε στο παρελθόν μια μυθική φυλή γιγάντων

Στους πρώτους αιώνες της αυτοκρατορίας, το εθνώνυμο Γραικός, που προέρχεται από τη λατινική ονομασία για τους αρχαίους Έλληνες, χρησιμοποιούταν ευρέως, ως λιγότερο μειωτικό, αντί του Ἕλλην .Ωστόσο, από τον 9ο αιώνα και μετά το Γραικός περιέπεσε σε αχρησία, εξαιτίας του ότι οι δυτικοί αποκαλούσαν έτσι (Graeci) τους κατοίκους της αυτοκρατορίας και τον ηγεμόνα τους imperator Graecorum. Οι βυζαντινορωμαίοι το εισέπρατταν ως προσβολή, ως άρνηση της ρωμαϊκής αυτοκρατορικής κληρονομιάς τους.

Για την συγγραφέα η φραγκική κατάκτηση υπήρξε γεγονός καταλυτικό για τη βυζαντινορωμαϊκή ταυτότητα: Επέφερε μια ρήξη ανάμεσα στη ρωμαϊκή θρησκευτική ταυτότητα και την αντίστοιχη πολιτική και σφυρηλάτησαν νέες εθνοτικές ταυτότητες^. το γεγονός ότι οι αφέντες ήταν Λατίνοι και όχι Ρωμαίοι ανέδειξε τις πολιτισμικές και θρησκευτικές διαφορές μεταξύ Ρωμαίων και Λατίνων, δίνοντάς τους πρόσθετη δύναμη ως εκδηλώσεων της ρωμαϊκότητας κόντρα στη «λατινικότητα», κι έτσι, μέσω της διαφοράς, οι υποτελείς Ρωμαίοι απέκτησαν μια νέα αίσθηση ομαδικής ταυτότητας. Με τη σειρά της, η εθνοτική έννοια της ρωμαϊκότητας, έκφανση της οποίας ήταν τα πολιτισμικά χαρακτηριστικά, ήρθε σε πρώτο πλάνο. Μπορούσες τώρα να είσαι Ρωμαίος χωρίς να είσαι υπήκοος του αυτοκράτορα των Ρωμαίων,πράγμα που αποδυνάμωνε το κύρος της αυτοκρατορίας.

Η Gill Page θεωρεί ότι επί Παλαιολόγων, αναζωογονήθηκε γι’ άλλη μια φορά η ιδέα περί πεπρωμένου της αυτοκρατορίας, ενώ παράλληλα επιδιώχτηκε η αναψηλάφηση του αρχαιοελληνικού παρελθόντος. Όμως έξω από τους κύκλους της μορφωμένης ελίτ, η πολιτική -αυτοκρατορική συνιστώσα της ρωμαϊκής ταυτότητας έχανε τη σπουδαιότητά της, ενώ οι φραγκικές κατακτήσεις έδωσαν περαιτέρω ώθηση στις χωριστικές τάσεις που είχαν ήδη εκδηλωθεί στα τέλη του 12ου αιώνα. Παρ’ όλο που οι Βυζαντινορωμαίοι μπόρεσαν να επανεδραιώσουν την εξουσία τους στην Πελοπόννησο τον 14ο αιώνα, για πολλούς ντόπιους η ρωμαϊκή ταυτότητα σχετιζόταν πολύ περισσότερο με την καταγωγή, και την Ορθοδοξία και την πολιτισμική σκευή.Η φραγκική κατάκτηση διέσπασε τον ρωμαϊκό κόσμο, οπότε εμφανίστηκαν βιώσιμες εναλλακτικές μορφές εξουσίας είτε δυτικών είτε ντόπιων αρχόντων, που μπόρεσαν να εκμεταλλευτούν το χάος που είχε προκύψει. Από την άλλη, η στάση απέναντι στους δυτικούς δεν ήταν η ίδια παντού, αλλά κυμαινόταν ,από τη λυσσαλέα αντίδραση μιας μερίδας των Κωνσταντινουπολιτών μέχρι τα θολά εθνοτικά περιγράμματα στην Πελοππόννησο: η συγγραφέας υπενθυμίζει ότι σε μερικές δημώδεις μυθιστορίες της εποχής υπάρχουν ισχυρές ενδείξεις ότι ορισμένοι δυτικοί τρόποι και στυλ είχαν γίνει αντικείμενο θαυμασμού.

Με ενδελεχή ανάλυση των πηγών της περιόδου , με γραφή πυκνή και στιβαρή , με λόγο επιστημονικό και όχι ιδεολογικό το βιβλίο της Gill Page αποτελεί ένα πολύτιμο βοήθημα τόσο για ιστορικούς της υστεροβυζαντινής εποχής όσο και για μελετητές των ιστορικο-κοινωνικών φαινομένων του έθνους και εθνικισμού.

ΑΓΑΝΑΚΤΙΣΜΕΝΟΙ .. Η ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ;Το μίσος για τις Πλατείες των Άκη Γαβριηλίδη και Μιχάλη Μπαρτσίδη αναδημοσιευση απο το http://koinoniko-ergastirio.blogspot.gr

Το μίσος για τις Πλατείες

των Άκη Γαβριηλίδη και Μιχάλη Μπαρτσίδη

Σε αυτή την παρατεταμένη προεκλογική περίοδο, (η οποία τυπικά άρχισε τις προάλλες αλλά ουσιαστικά διαρκεί δύο τουλάχιστον χρόνια), ένα φάντασμα πλανιέται πάνω –ή ίσως, ορθότερα, κάτω- από τον πολιτικό λόγο στην Ελλάδα: το φάντασμα των πλατειών.

Νεοφιλελεύθεροι και κομμουνιστές, εκσυγχρονιστές και αναρχικοί, ακροκεντρώοι, πολιτειολόγοι, φιλόσοφοι, δημοσιογράφοι, πεζογράφοι και τεχνοκριτικοί, όλοι ομοθυμαδόν ή χωριστά ο καθένας συναγωνίζονται ποιος θα πρωτοκαταδικάσει με τον πιο έντονο τρόπο το «κίνημα των Αγανακτισμένων» όπως είχε αποκληθεί τότε.

Η επιμονή και η επαναληπτικότητα αυτής της καταδίκης είναι αξιοπερίεργη. Οι καταλήψεις των πλατειών έχουν τερματιστεί εδώ και καιρό, στο δε μεταξύ διάστημα δεν έχει υπάρξει ούτε ένα πολιτικό υποκείμενο το οποίο να επικαλείται την κληρονομιά τους και να μιλά εξ ονόματός της, όπως π.χ. έγινε στην Ισπανία, ή έστω απλώς να μιλά γι’ αυτήν με θετικό τρόπο[1]. Ποιον κίνδυνο ξορκίζουν λοιπόν όλοι αυτοί; Εναντίον ποίου βάλλουν;

Τα ίδια τα κατηγορητήρια αναφέρουν ότι οι Αγανακτισμένοι δεν είχαν προτάσεις, ο λόγος τους ήταν ασυνάρτητος, χαμηλού διανοητικού ή/ και αισθητικού επιπέδου, χρησίμευε κυρίως για συναισθηματική εκτόνωση, και φυσικά, πάνω απ’ όλα, ότι αποτελούσε έκφραση του «εθνολαϊκισμού» και των «παθογενειών της ελληνικής κοινωνίας».

Αν όμως θέλαμε να κάνουμε ένα εγελιανό καλαμπούρι, θα λέγαμε ότι, και εδώ, η μόνη ελληνική ιδιαιτερότητα είναι η ίδια η υπόθεση ότι υφίσταται κάποια ελληνική ιδιαιτερότητα. Ενώ διεθνώς αναπτύσσεται η βιβλιογραφία για την ανανοηματοδότηση της δημοκρατίας από τα κινήματα του 2011, στην Ελλάδα αυτόκλητοι «ευρωπαϊστές» θεωρητικοί επιμένουν στην «καθυστέρηση» του ελληνικού «Volksgeist»[2].

Η παραπάνω απαρίθμηση δείχνει ήδη ποια είναι η κοινή βάση που γεννά την αλλεργία και τη μνησικακία για τις πλατείες, και τη διαρκή ανάγκη να ξεθάβεται κάθε τόσο το πτώμα για να τουφεκίζεται και πάλι: είναι ο μοντερνισμός. Και, ειδικότερα, ο αβανγκαρντισμός: η αντίληψη της πολιτικής ως σκόπιμης/ ορθολογικής/ αποτελεσματικής δραστηριότητας και ως προνομίου μιας επίλεκτης ομάδας, κατά προτίμηση επαγγελματικής, η οποία πάντως ξέρεικαι μπορεί να εξασφαλίσει τη σταθερότητα –σε αντιδιαστολή με τον όχλο ο οποίος είναι άστατος, «δεν έχει κανένα μέτρο» και γι’ αυτό «τρομοκρατεί όταν δεν είναι ο ίδιος φοβισμένος», «είτε υπηρετεί με δουλοπρέπεια, είτε κυριαρχεί με υπεροψία» και «δεν υπάρχει σε αυτόν καμία αλήθεια και καμία κρίση»[3].

Το μίσος για τις πλατείες λοιπόν είναι μία υποπερίπτωση του φόβου των μαζών[4], ή του γενικότερου μίσους για τη δημοκρατία[5].

Φυσικά, οι μοντερνιστές θα αντιτείνουν: «μα ποια δημοκρατία; Αφού αυτοί που μετείχαν στις πλατείες ήταν δεξιοί, αφασικοί, ανοργάνωτοι».

Και, για να μην μένουμε σε υποθέσεις, ας παραθέσουμε με τα ίδια της τα λόγια, αντί πολλών άλλων δυνατών παραδειγμάτων, μία από τις πιο καθαρές εκφράσεις αυτής της αριστοκρατικής απόρριψης προς τον όχλο:

Σε πολλούς από τους πολίτες αυτής της χώρας που επιμένουν να σκέπτονται, το αποτέλεσμα των εκλογών [του Μαΐου 2012] έγινε δεκτό με αντικρουόμενα συναισθήματα. Την ικανοποίηση για την κατάρρευση των βασικών πολιτικών υπαιτίων της οικτρής κατάστασης στην οποία βρίσκεται η χώρα αντιστάθμισε η θλίψη για το ποιόν των νικητών. Για όσους δεν το κατάλαβαν: νικητές των εκλογών ήταν η Πλατεία Συντάγματος και οι «Αγανακτισμένοι». Η Πλατεία μορφοποίησε πολιτικά τον κυρίαρχο τηλεοπτικό λόγο των τελευταίων ετών («κατοχή», «δωσίλογοι», «τοκογλύφοι» - βλ. και το εξαίρετο κείμενο Τσακυράκη στα «ΝΕΑ», 12/5). Και στις πρόσφατες εκλογές, οφέλη είχαν όσοι ιστιοδρόμησαν πάνω σε αυτό το παλιρροϊκό κύμα: ο αριστερός εθνικός λαϊκισμός του ΣΥΡΙΖΑ, ο δεξιός ψυχωτικός λαϊκισμός του Καμμένου και, βέβαια, η πιο ακραία αντισυστημική (και κατά τούτο η πιο «συνεπής»!) εκδοχή της αγανάκτησης: η νεοναζιστική Χρυσή Αυγή[6].

Το πρόβλημα με αυτή την αυτοπροβαλλόμενη ως «ορθολογική» ιεράρχηση του χυδαίου και συναισθηματικού όχλου στις χαμηλότερες κατηγορίες του πολιτικού δεν είναι μόνο ο ελιτισμός της. Είναι ότι δεν έχει τίποτε το ορθολογικό, και ότι αντιθέτως υποκύπτει η ίδια στην κρυφή γοητεία αυτού που δηλώνει δημοσίως ότι της προκαλεί θλίψη: του λαϊκισμού. Η παραπάνω παράγραφος διενεργεί τις εξής δύο βασικές λειτουργίες: α) έναν αναγωγιστικό διχασμό της κοινωνικής και πολιτικής πολλαπλότητας σε μία δυιστική αντιπαράθεση, αλλά και β) την επιδίωξη της επίζηλης θέσης τού underdog, αυτού που αδίκως αγνοείται και αποκλείεται. Πράγμα που γίνεται φανερό στον σχεδόν προκλητικό ισχυρισμό ότι «Η Πλατεία μορφοποίησε πολιτικά τον κυρίαρχο [sic] τηλεοπτικό λόγο των τελευταίων ετών» (!!!). Tη στιγμή που όλοι βλέπουμε ότι τα τελευταία έτη (αλλά και τα πρώτα, και όλα γενικώς τα έτη), ο κυρίαρχος –αν όχι ο μόνος- τηλεοπτικός λόγος δεν είναι φυσικά ο λόγος των Πλατειών, αλλά ο λόγος της αντιπολίτευσης στις Πλατείες[7].

Ο ισχυρισμός ότι «οι Πλατείες οδήγησαν στη Χρυσή Αυγή» γνωρίζει γενικότερη διάδοση. Σε αυτόν συναντώνται ο Δημήτρης Κουτσούμπας και η Άννα Φραγκουδάκη[8], η Αφροδίτη Αλ Σάλεχ και ομάδες που αυτοπροσδιορίζονται ως αναρχικοί/ αντιεξουσιαστές.

Ο ισχυρισμός αυτός είναι τελείως ατεκμηρίωτος. Καθόσον γνωρίζουμε, δεν στηρίζεται σε καμία δημοσιευμένη ποσοτική ή ποιοτική ανάλυση. Φυσικά δεν συνιστά τέτοια ανάλυση η εμπειρική διαπίστωση «μα εμείς τους είδαμε, ξέρουμε ποιοι είναι», «κρατούσαν ελληνικές σημαίες», «ακούσαμε αυτά που λέγανε στις συνελεύσεις και ήταν ένας απολίτικος χυλός βασισμένος στον εθνικισμό, το θέαμα, τη νοσταλγία του παθητικού καταναλωτή» κ.λπ.

Όσοι προβάλλουν αυτές τις ενστάσεις και νομίζουν ότι έτσι κλείνουν το ζήτημα χωρίς υπόλοιπα, κάνουν ένα βασικό λάθος: διαβάζουν την πολιτική αποκλειστικά ως ρηματικότητα, ως απόλυτη κυριολεξία, και καθόλου ως επιτελεστικότητα (ακόμη και όταν επικαλούνται την ιδιότητα των queer περφόρμερς). Όταν ακούν μία πρόταση να εκφωνείται στην Πλατεία, της αποδίδουν το ίδιο καθεστώς και την αντιμετωπίζουν με τους ίδιους ακριβώς όρους με τους οποίους θα αντιμετώπιζαν την ίδια φράση μέσα σε μια προκήρυξη, ένα άρθρο σε εφημερίδα, ένα λόγο στη Βουλή ή μια ανάλυση πολιτικής/ οικονομικής θεωρίας. Εκκινούν δηλαδή από το δεδομένο ότι, για να καταλάβουμε την πολιτική σημασία ενός κινήματος, πρέπει –και αρκεί- να διαβάσουμε τον συντεταγμένο λόγο του και να αξιολογήσουμε αν αυτός προβάλλει και εμπνέεται από ένα πρόταγμα, έστω το σοσιαλισμό, τον αντικαπιταλισμό, τον αντικρατισμό, την ευρωπαϊκή πορεία της χώρας μας κ.ο.κ. Και επίσης από το αξίωμα ότι κάθε λόγος στην πολιτική –και κάθε λόγος περί πολιτικής, πράγμα το οποίο γι’ αυτούς δεν έχει καμία διαφορά/ διαφωρά με το προηγούμενο- έχει ένα μόνο και σταθερό επίπεδο νοήματος· δεν υφίσταται ούτε προκαλεί κανένα μετασχηματισμό. Έτσι, ακούνε κάποιον να χρησιμοποιεί ένα υπάρχον πολιτικό λεξιλόγιο –έστω εν προκειμένω το πατριωτικό- και αυτομάτως θεωρούν ότι η νέα αυτή χρήση είναι απολύτως ταυτόσημη με κάθε προηγούμενη· ούτε στιγμή δεν τους περνά απ’ το μυαλό να αναρωτηθούν όχι τόσο τι λένε οι άνθρωποι, αλλά τι κάνουν όταν το λένε αυτό.

Πού μπορεί να οφείλεται αυτή η παραγνώριση της επικοινωνιακής, πολιτικής, καλλιτεχνικής διάστασης, της διαθετικής (affective) αλληλεπίδρασης των συμμετεχόντων που οδηγούσε προς μια «σκέψη των μαζών», προς μια «συλλογική ορθολογικότητα» ανάκτησης αξιών όπως η αξιοπρέπεια και υπεράσπισης μιας διατομικής-κοινής «ευθύνης» έναντι των ανεύθυνων μέχρι τούδε πολιτικών εκπροσώπων τους οποίους καλούσαν να «φύγουν»[9]; Εδώ θεωρούμε ότι επιχειρείται μια πολιτισμική διάκριση απόρριψης (κατά Μπουρντιέ) μεγαλύτερου εύρους από εκείνη της δεκαετίας του 80[10]: ο μοντερνισμός του ιδεολόγου-με-πρόταγμα έναντι των επιφανειακών μαζών που θέλουν μόνο να ανακτήσουν υλικά αγαθά τα οποία απώλεσαν στην κρίση, κινούμενες από ιδιοτελές συμφέρον και όχι από καθολικές αξίες.

Η εμμονοληπτική αυτή τελετουργία καταδίκης των Πλατειών φτάνει ακμαία έως τις μέρες μας, θέτοντας το ερώτημα «πού πήγαν οι Αγανακτισμένοι;», «γιατί δεν κινητοποιούνται πλέον;», συνοδευόμενο από μία ειρωνική «θεωρία του καναπέ».

Εξίσου ενδιαφέρον όμως με το ερώτημα «τι έμεινε από τις Πλατείες» θα ήταν να εξετάσουμε τι κληρονομιά άφησε η αντίδραση στις Πλατείες.

Το κίνημα των «Αγανακτισμένων» κατηγορήθηκε για «απολίτικο». Περισσότερο άξιος αυτού του χαρακτηρισμού όμως μας φαίνεται ο λόγος των επικριτών του, στο μέτρο που ως πολιτικό ορίζουμε –μαζί με τον Ρανσιέρ- τη λειτουργία που κατατείνει στο να διαταράξει παγιωμένες θέσεις και ρόλους και να φέρει στην επιφάνεια το μέρος εκείνων που δεν είχαν κανένα μέρος. Σε αντιδιαστολή με την αστυνομική λειτουργία, η οποία εδραιώνει και αναπαράγει τους καθιερωμένους ρόλους και εχθρεύεται την ανάδυση του απρόσκλητου.

Σε ένα άρθρο του με τίτλο «Η άνοδος και η εξαφάνιση των Αγανακτισμένων» (Καθημερινή 25.11.2012), ο Πάσχος Μανδραβέλης, μολονότι σε κάποια σημεία δεν παραλείπει να εκφράσει την αντιπάθεια και το σαρκασμό του για τους εξαφανισθέντες, αναγνωρίζει πάντως ότι «Το ‘καλοκαίρι των Αγανακτισμένων’ ήταν η πρώτη μεταπολιτική λαϊκή εκδήλωση που δεν μπαίνει στα κλασικά αναλυτικά εργαλεία». Στη συνέχεια του άρθρου, βέβαια, ο ίδιος προσφεύγει στα πιο κλασικά τέτοια εργαλεία: τη στατιστική και τις δημοσκοπήσεις. Επικαλείται «αστυνομικές» κατατάξεις των συγκεντρωμένων σε ιδεολογικές, κομματικές ή ηλικιακές κατηγορίες με βάση διαπιστώσεις «μελετητών»:

μελετητές της ακροδεξιάς βίας στον Άγιο Παντελεήμονα και των σχεδόν καθημερινών συγκρούσεων με τους αριστεριστές διαπίστωσαν, τον Μάιο του 2011, ότι ξαφνικά η περιοχή είχε αδειάσει και από τους ακροδεξιούς και από τους ακροαριστερούς. Όλοι είχαν μετακινηθεί στο Σύνταγμα.

Πουθενά όμως δεν τίθεται το ερώτημα αν, εκτός από αυτή τη γεωγραφική μετακίνηση, υπήρξε καμία άλλη. Οι «ακροδεξιοί», οι «ακροαριστεροί», οι «οπαδοί του ΠΑΣΟΚ» ή «της ΝΔ» εκλαμβάνονται ουσιοκρατικά ως κατηγορίες πάντοτε ίδιες με τον εαυτό τους. Οι άνθρωποι αυτοί προηγουμένως ήταν στον Άγιο Παντελεήμονα, μετά πήγαν στο Σύνταγμα, μετά έφυγαν από εκεί, αλλά παρέμειναν οι ίδιοι πριν και μετά. Ο αρθρογράφος παραδέχεται ότι «Υπήρξε ώσμωση», αλλά τη διαπίστωση δεν την κάνει τίποτε στη συνέχεια –πέρα από το να την ρίξει στο γνωστό μύλο της «συνάντησης των δύο άκρων» (η οποία ουσιαστικά ακυρώνει την ώσμωση διότι, για τη δεξιά σκέψη ήδη από την εποχή της θεωρίας περί «αριστεροχουντισμού» της δεκαετίας του 70, τα «άκρα» ούτως ή άλλως συγγένευαν).

Ο Μανδραβέλης καταλήγει:

«Γενικώς, πάντως, η ιστορία των Αγανακτισμένων πρέπει κάποια στιγμή να μελετηθεί».

Πολύ σωστά. Αλλά αυτό το «πρέπει» εξακολουθεί να μένει ξεκρέμαστο δύο και πλέον χρόνια.

Αν η ιστορία αυτή «πρέπει να μελετηθεί», σε ποιον άραγε αναλογεί το καθήκον αυτής της μελέτης;

Σίγουρα σε κάποιους/-ες που να μην κινούνται από περιφρόνηση και αποστροφή προς τους Αγανακτισμένους, αλλά να μπορούν να αντέξουν τον πανικό και την αμηχανία από την –όντως υπαρκτή- αντιφατικότητα και το στροβιλισμό της μετακίνησης του πλήθους. Υπάρχουν άραγε τέτοιοι;

[1] Ως μόνη τέτοια αναφορά, και αυτή όμως αδήλωτη και αρκετά απόμακρη, θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε τη χρήση του όρου «αξιοπρέπεια» στο λόγο του ΣΥΡΙΖΑ.

[2] Βλ. π.χ. Παναγιώτης Θανασάς, «Ευρωπαϊκή Ελλάδα;», Τα Νέα, 17 Μαΐου 2012 –στη στήλη «Τρίτη άποψη».

[3] Σπινόζα, Πολιτική Πραγματεία, κεφ. 7 παρ. 27.

[4] Βλ. Étienne Balibar, «Spinoza, l' anti-Orwell - la crainte des masses», in: Les Temps Modernes 470, Σεπτέμβριος 1985. Στα ελληνικά: Ο φόβος των μαζών Σπινόζα, Μαρξ, Φουκώ, Πλέθρον, Αθήνα 2010.

[5] Βλ. Ζακ Ρανσιέρ, Το μίσος για τη δημοκρατία, Πεδίο, Αθήνα 2009.

[6] Παναγιώτης Θανασάς, «Ευρωπαϊκή Ελλάδα;», Τα Νέα, 17 Μαΐου 2012 –στη στήλη «Τρίτη άποψη». Η άποψη αυτή διαθέτει διαγνωστική ευστοχία κατά το ότι αναγνωρίζει ευθέως την επίδραση του συμβάντος των Πλατειών στην πολιτική σκηνή. Δεν είναι όμως μια «Τρίτη» αλλά η μία εκ των δυο, η «ενάντια» ακριβώς τοποθέτηση.

[7] Αυτό που επίσης είναι αξιοπρόσεκτο, και που υπονομεύει την εγκυρότητα του συμπεράσματος, είναι η χρήση του όρου «μορφοποίησε πολιτικά». Σε πείσμα του «φαντασιακού εγκλωβισμού» και της «πνευματικής καθυστέρησης» που του αποδίδεται στο ίδιο άρθρο, το «Volksgeist/ πνεύμα του λαού» αναπαρίσταται ως υποκείμενο όχι μόνο ενιαίο, αλλά και ικανό να ενοποιεί τον λόγο άλλων υποκειμένων.

[8] Ο εθνικισμός και η άνοδος της ακροδεξιάς, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2013, ιδίως ενότητα Γ8.

[9] Η βιβλιογραφία εμπλουτίστηκε έκτοτε, ενδεικτικά όμως βλ. για το ζήτημα αυτό: Μιχάλη Μπαρτσίδη και Φωτεινής Τσιμπιρίδου, «Οι περιπέτειες της ‘αξιοπρέπειας’ ως πολιτειακής αρετής. Από τα παγκόσμια κινήματα στους ‘Αγανακτισμένους’», και εκτενέστερα, των ίδιων, «Για την επιστροφή της ‘πολιτικής ηθικής’. Παγκοσμιοτοπικά κινήματα ‘αξιοπρέπειας’».

[10] Άφθονο υλικό για τη σύγκριση στο Λεξικό της Δεκαετίας του 80,καθώς και την τουλάχιστον απορητική Εισαγωγήστην επανέκδοσή του στην οποία επιχειρείται να επανεγγραφεί στις σημερινές ανάγκες «κριτικής του λαϊκισμού» το βασικό ερμηνευτικό σχήμα περί «μαζικής-ατομικιστικής» κοινωνίας η οποία ευνοεί τον εθνολαϊκισμό. Βλ. Κυριάκος Αθανασιάδης, «Κύριε Παναγιωτόπουλε, μήπως ζούμε ακόμη στη δεκαετία του 80;»και «"Η Ελλάδα στη δεκαετία του '80", Κοινωνικό, πολιτικό και πολιτισμικό λεξικό, στο Γκάζι».

Μια συντομότερη μορφή του κειμένου αυτού δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Unfollow, τ. 37.

ΔΕΙΤΕ ΕΠΙΣΗς

Πολιτική του φόβου ή φόβος της πολιτικής; – InsideNews:

insidenews.gr/2015/01/06/πολιτική-του-φόβου-ή-φόβος-της-πολιτικ

Jan 6, 2015 - Του Ανδρέα Πανταζόπουλου, ΒΗΜΑ. Λέγεται ότι η πολιτική είναι συνώνυμη διλημμάτων και αποφάσεων. Οπως αυτά που προκύπτουν και θα ...

Ο «λαός» και η δημοκρατία - γνώμες - Το Βήμα Online

Οι «Ταπεινωμένοι» Η διφορούμενη εικόνα του «Αγανακτισμένου» πολίτη Από τον ΑΝΔΡΕΑ ΠΑΝΤΑΖΟΠΟΥΛΟ πηγηThe Athens Review of Books, Blog

ντροπη και αγανακτηση: Πηγές της ηθικής ευθύνης(απο την ''Ε'')

θα μας μεινει τουλαχιστον ο εξοπλισμός .

Αναμνήσεις εσωτερικής ζωής : ΓΙΑ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ ΝΙΚΟΛΑ ΣΕΒΑΣΤΑΚΗ Γυναίκα με ποδήλατο...

Αναμνήσεις εσωτερικής ζωής : ΓΙΑ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ ΝΙΚΟΛΑ ΣΕΒΑΣΤΑΚΗ

Γυναίκα με ποδήλατο

Πέτρος Θεοδωρίδης

Αναμνήσεις εσωτερικής ζωής αλλά θα μπορούσαν να ονομαστούν και αφηγήσεις εσωτερικής ζωής : θραύσματα μνήμης περιβεβλημένης με σκέψεις του συγγραφεα που καθώς διαθέτει εσωτερική ζωή διαθέτει και μια δική του , εντελώς δική του, διάσταση του χρόνου: το παρελθόν εισβάλλει στο παρόν –όπως συμβαίνει πάντα μέσα μας - σαν κεραμίδια που χώνονται σε αλλά κεραμίδια- χωρίς κενά και απουσίες .

Η εσωτερική ζωή είναι συμπαγής …

Ατέλειωτες αναμνήσεις   ανθρωπίνων αρχετυπικών μορφών όπως εκείνη της Δώρας ,που βρέθηκε έξω από τον καιρό της, ένα σώμα ‘’που επιπλέει ακόμα κάτω από στρώματα του χρόνου, όπως ένας νεκρός που δεν υποψιάζεται τον ίδιο του τον θάνατο , ‘’που πας περήφανη και ωραία Δώρα Σε ποια γωνία της μοίρας μας κοιμάσαι τώρα; Όπως του εξόριστου ,όχι πια γέρου ούτε νέου, με κινήσεις αποφασιστικές και τον ηθικό εγωισμό του αμετανόητου που έγραφε γράμματα σε συνθηματική γλώσσα ‘’ Πολύ στεναχωρήθηκα που η γιαγιά μίλησε τόσο άσχημα στο εγγονάκι της ‘ εννοώντας ότι , με την εισβολή των σοβιετικών αρμάτων στην Τσεχοσλοβακία , η γιαγιά Ρωσία μάλλον το παράκανε ‘’.

Αναμνήσεις αισθημάτων αμηχανίας και παρεξηγσεωνοπως με τον οικονομολόγο που πέρασε   τον συγγραφέα μας για τον οικονομολόγο Κωστα Μαρκακη και του λεγε παράξενα πράγμα για ποσοτικές μεθόδους και συναθροιστικές μεταβολές    για τα όποια ο συγγραφέας μας δεν καταλάβαινε γρυ’ ‘’ κι έτσι ''συμφιλιωμένοι με το γεγονός ότι δεν είχαμε να πούμε τίποτε οι δυο μας ,χαμογελάσαμε ευγενικά στους φοιτητές που είχαν επωμιστεί με ζήλο τον ρολό του ταξιθέτη’’’

Αφηγήσεις σκέψεων όπως εκείνη για τα ειδή αναγνωστών   τους ψυχαναγκαστικούς και αδηφάγους ‘’ Οι πρώτοι κατατρύχονται διαρκώς από την αγωνία μη φάνουν ασυνεπείς ,μην παρατήσουν τον αγώνα στη μέση . Οι άλλοι , αντίθετα , πέφτουν με τα μούτρα στα πολλά διαβάσματα αναστατώνοντας το μυαλό τους με διαφορετικά φίλτρα και μυρουδιές ,ε νω σκορπίζουν γύρω τους   αποφάγια και συχνά ολόκληρα πιάτα ανέγγιχτα .Οι πρώτοι υπακούν σε όλη τους τη ζωή στην επιθυμία της μητέρας να τρώνε όλο το φαγητό τους,ακομα και όταν αισθάνονται πια χορτασμένοι και αηδιασμένοι. Οι δεύτεροι ζουν με την σπάταλη και τρέχουν από βιβλίο σε βιβλίο χωρίς υπομονή , χωρίς τάξη και συνοχή ‘’

Ο συγγραφέας ομολόγει ότι ‘’ στα διαβάσματα βρισκόταν σταθερά’’ από την πλευρά του έλους της λασπωμένης παδιαδας’’αυτό χαρακτηρίζεται ως ‘’Έλληνας μικροαστός διανοούμενος με ροπή στη μελαγχολική αδηφαγία. Ομολόγει πως ‘’ το όλο συστροφές και αχρήστους σταθμούς διάβασμα γίνεται με τα χρόνια μια μορφή συνείδησης ..

Αφηγήσεις όπως εκείνη της ιστορίας του Ιωσήφ που ‘’έκλαιγε με τον ίδιο τρόπο που έπαιρνε πίσω ολόκληρα κομμάτια από τις ιστορίες του’’ ,όπως εκείνη για την γυναίκα του αδελφού του που κομματιάστηκε από τηβομβα καθώς ‘’έπινε τον καφέ της έξω από τα μαγαζί ,και εκεί τους πήραν ολουςτα σιδερά είκοσι ανθρώπους ‘’ με κλάμα που ‘’ερχόταν από την πλευρά του γραφείου με την μορφή πνιγμένων σημάτων, μικρών ηχητικών σπασμών και γόων ‘’ και που –λίγο πριν τον πάρουν. Είχε απομείνει μόνο μια φωνή , ένα βραχνό σύρσιμο που έμοιαζε με τον ήχο χαρτιού που καίγεται στο τζάκι’’

Η ιστορίες σαν κιαυτή του Νικηφόρου: παρατηρήσεις σε ένα εντελώς κοινότοπο άνθρωπο , δίχως ορατές αδυναμίες και περιττές αντιπάθειες’’ που ‘’στον Γαμο της κορης του ναι εκεί θα δακρύζει. Το επιβάλλει έξαλλου η στιγμή και η φύση της σχεσης πατερα και κόρης .. Η του φίλου του Υφαντή - που του έδινε ραντεβού σε άχρωμα μέρη όπως το ‘’Plaza ‘’ στους Αμπελοκήπους που έβαζε αγγελίες για μαθήματα οικονομικών λογιστικών σε φοιτητές των ΤΕΙ και αίφνης βρέθηκε ερωτευμένος …. ‘’

Η γραφή του Σεβαστακη είναι σκέψη , το απόσταγμα σκέψης , μια προσπάθεια διήθησης του χρονου,μια απόπειρα αιχμαλώτισης της   αιωνιότητας ..
Γιατί αυτή είναι η μονή δυνατή αιωνιότητα, η αιωνιότητα της σκέψης , της εσωτερικής ζωής και ο Σεβαστάκης κατοικεί σε αυτήν....

Κριτικές - ΠαρουσιάσειςΚώστας Στοφόρος, Ηλεκτρικές αναγνώσεις, "Δρόμος της Αριστεράς", 3.1.2015
Αριστοτέλης Σαΐνης, Κρίση, Iστορία, φαντασία και πειραματισμοί, "Εφημερίδα των Συντακτών", 20.12.2014
Κική Τριανταφύλλη, Η κρίση είναι οικονομική και ηθική, "Τα Νέα"/ "Βιβλιοδρόμιο", 13.12.2014
Γιώργος-Ίκαρος Μπαμπασάκης, Όταν η Γενιά του Πολυτεχνείου (δεν) συναντά τη Γενιά της Μεταπολίτευσης, "Lifo", τχ. 408, 13.11.2014
Ελπιδοφόρος Ιντζέμπελης, Νικόλας Σεβαστάκης: «Ο χρόνος ανάποδα», "Fractal", Νοέμβριος 2014
Έλενα Χουζούρη, Το φως της αμφιβολίας, www.oanagnostis.gr, 4.10.2014
Βασιλική Χρίστη, Γυναίκα με ποδήλατο, www.diavasame.gr, Οκτώβριος 2014
Λίζυ Τσιριμώκου, Μικρές ανήλικες και ενήλικες στιγμές, Περιοδικό "Σύγχρονα Θέματα", τχ. 126, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2014
Μαριαλένα Σπυροπούλου, «Ζούμε μια περίοδο φοβισμένη», "Η Καθημερινή"/ "Τέχνες και Γράμματα", 31.8.2014
Αντώνης Φράγκος, Γυναίκα με ποδήλατο, "Το Περιοδικό", 20.8.2014
Ηλίας Κανέλλης, Βιβλία για το καλοκαίρι, "The Books' Journal", τχ. 46, Αύγουστος 2014
Δημήτρης Αθηνάκης, Βιβλία για μια εποχή που τυχαίνει να είναι καλοκαίρι, "Έξώστης", 15.7.2014
Μαρία Στασινοπούλου, «Θυμωμένη αμφιβολία», "Εφημερίδα των Συντακτών", 12.7.2014
Χαρίκλεια Δημακοπούλου, Γυναίκα με ποδήλατο, "Εστία", 12.7.2014
Χρυσούλα Γούναρη, The best way out is always through, "BookWorm", 11.7.2014
Γυναίκα με ποδήλατο, "Το Βήμα"/ "Βιβλία", 6.7.2014
Κώστας Αγοραστός, Πενήντα βιβλία για το καλοκαίρι, www.bookpress.gr, 5.7.2014
Γιάννης Μπασκόζος, Επιλογές καλοκαιριού, www.oanagnostis.gr, 28.6.2014
Λαμπρινή Κουζέλη, Ιστορίες ρομαντισμού και πολιτικής, "Το Βήμα"/ "Βιβλία", 22.6.2014
Λίνα Πανταλέων, Αυτόνομη ζώνη σεμνών συγκινήσεων, "Η Καθημερινή"/ "Τέχνες και Γράμματα", 22.6.2014
Νίκος Βατόπουλος, Ο θρίαμβος της μικρής φόρμας, "Η Καθημερινή", 21.6.2014
Κώστας Αγοραστός, Σάμος, Θεσσαλονίκη, Λυών με όχημα τη μνήμη, www.bookpress.gr, 18.6.2014
Κική Τριανταφύλλη, Νικόλας Σεβαστάκης: Η Αριστερά ως γυναίκα, "Τα Νέα", 14.6.2014
Μικέλα Χαρτουλάρη, Οι οπαδοί της φούγκας, "Εφημερίδα των Συντακτών", 5.6.2014
Βασιλική Πέτσα, «Έχασαν, κέρδισαν, ποιος μπορεί να το πει;», www.chronosmag.eu, τχ. 14, Ιούνιος 2014
Έλενα Δουβλέτη, Το πέρασμα από το χθες στο σήμερα, Περιοδικό "Εντευκτήριο", τχ. 105, Απρίλιος-Ιούνιος 2014

16 Ocak 2015 Cuma

ΞΕΝOΤΗΤΑ, ΦΙΛΟΞΕΝΙΑ KAI ΕΧΘΡΟΤΗΤΑ, Bernhard Waldenfels ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΕΝΕΚΕΝ

ΞΕΝOΤΗΤΑ, ΦΙΛΟΞΕΝΙΑ KAI ΕΧΘΡΟΤΗΤΑ, Bernhard Waldenfels

Mερικές φορές η ξενότητα μοιάζει να ομοιοκαταληκτεί με την εχθρότητα. Είναι όμως όντως έτσι; Ο στόχος των συλλογισμών μας είναι η σχέση μεταξύ του Ξένου και του Εχθρού, ενώ στο φόντο βρίσκεται ο φιλοξενούμενος ως μια μεταβατική μορφή. Και οι σκέψεις μας αφορούν τόσο τις σχέσεις μεταξύ ατόμων και ομάδων όσο και την ανταλλαγή μεταξύ των πολιτισμών. Η φιλοσοφική παράδοση της Δύσης προτρέπει, όπως και στην περίπτωση του Άγριου, να διαφοροποιήσουμε μεταξύ ενός καλού και ενός κακού Ξένου. Στην πρώτη περίπτωση, υπάρχει κατ’ αρχήν η δυνατότητα να κατανοήσουμε ο ένας τον άλλο και να συνεννοηθούμε μεταξύ μας, στη δεύτερη περίπτωση αυτό αποκλείεται. Ο καλός Ξένος είναι γενικώς ένας δικός μας, ο κακός Ξένος αντιθέτως όχι. Ο κακός Ξένος είναι φυσικά πάντα ο Άλλος. Η μανιχαϊστική δαιμονοποίηση του κακού Ξένου συνοδεύεται από μια προσπάθεια ο Ξένος να παρουσιαστεί γενικώς πιο ανώδυνος· για τον καλό Ξένο υπεύθυνος είναι ο διερμηνέας, για τον κακό η αστυνομία, συμπεριλαμβανομένης και μιας αστυνομίας των ιδεών που συχνά δρα μυστικά. Εδώ γίνεται σαφές πόσο πολύ συνδέονται μεταξύ τους η θεωρητική θεώρηση του Ξένου και η πρακτική συναναστροφή με τον Ξένο. Και ενόψει αυτού πρέπει να αναρωτηθούμε, αν η εχθρότητα δεν πηγάζει πολύ περισσότερο από μια αρχική αμφισημία του Ξένου, δηλαδή εντεύθεν του καλού και του κακού. Θα αναπτύξουμε αυτό το ερώτημα σε τρία στάδια, στην πορεία των οποίων η προβληματική οξύνεται όλο και περισσότερο.

Ο Ξένος στο λυκόφως

Η φαινομενολογία του Ξένου δυσκολεύεται να βρει το δρόμο της, καθώς το βλέμμα στον ή στο Ξένο ήταν ανέκαθεν και παραμένει μέχρι σήμερα περιορισμένο. Βλέπει κανείς αυτό που νομίζει ότι γνωρίζει. Το πρώτο στάδιο των σκέψεών μας περιορίζεται στη σύντομη διατύπωση ορισμένων ιδιαιτέρως αμφιλεγόμενων σημείων· αυτά αποφασίζουν αν θα εμπλακούμε στο Ξένο ή αν θα προσπαθήσουμε επίμονα να το αποφύγουμε.1

Σχετική και ακραία ξενότητα

Σχετική ονομάζω μια ξενότητα που εμφανίζει μόνο έναν προσωρινό ή μεταβατικό χαρακτήρα, η οποία δηλαδή μπορεί να ξεπεραστεί υπό ευνοϊκές συνθήκες και σε βάθος χρόνου. Η σχετικοποιητική δράση ξεκινά στη δυτική σκέψη αρχικά από μια συνολική τάξη πραγμάτων, δηλαδή από την παραδοχή μιας οικουμενικής τάξης πραγμάτων, η οποία περιλαμβάνει εμένα τον ίδιο και τους Άλλους, καθώς και όλα τα ιδία και τα ξένα. Το Ξένο με αυτό τον τρόπο ενσωματώνεται. Στη σύγχρονη εποχή το Εγώ περνά στο κέντρο μιας σφαίρας της μοναδικότητας (Eigenheitssphäre) σε σύγκριση με την οποία καθετί Ξένο, ακόμη και το alter ego, εμφανίζεται ως δευτερεύον είδωλο ή τροποποίηση. Το Ξένο υπο-τάσσεται στο εκάστοτε ιδίο. Στον επαπειλούμενο κατακερματισμό του κόσμου σε μεμονωμένες προοπτικές και μεμονωμένα συμφέροντα η νεωτερικότητα απαντά με την προσφυγή σε μια συνταγματική και νομοθετική τάξη πραγμάτων, στην οποία υπόκειμαι τόσο εγώ ο ίδιος όσο και όλοι οι άλλοι. Η ξενότητα με αυτό τον τρόπο εξουδετερώνεται. Η εν είδει δικαίου κατηγορική προσταγή γνωρίζει μόνον έλλογα όντα, δεν γνωρίζει Ξένους. Η ακραία ξενότητα σημαίνει αντιθέτως κάτι άλλο· σημαίνει μια ξενότητα που έγκειται στις «ρίζες όλων των πραγμάτων». Ανήκει, μιλώντας φαινομενολογικά, στα ίδια τα πράγματα και όχι μόνο στον περιορισμένο τρόπο πρόσβασής μας. Αυτή η μορφή της ξενότητας προϋποθέτει ότι κάθε τάξη πραγμάτων ως περιορισμένη τάξη επιλέγει συγκεκριμένες δυνατότητες, αποκλείει άλλες και επίσης προϋποθέτει ότι κανείς δεν είναι άρχοντας στο σπίτι του. Οι δύο πυλώνες ενός περιεκτικού Λόγου και ενός αυτόνομου υποκειμένου κλυδωνίζονται. Και τότε διαφαίνονται διάφορες διαστάσεις της ξενότητας. Η τάξη απελευθερώνει μια έκτακτη ξενότητα. Εγώ ο ίδιος είμαι εκτός εαυτού με τη μορφή μιας εκστατικής ξενότητας. Οι Άλλοι, οι οποίοι στη μακροεγγύτητά τους (Fernnähe) προσλαμβάνουν τη σκιώδη μορφή σωσιών, μας χαρίζουν τελικά μια ιδιαίτερη μορφή αντιγραφικής ξενότητας.2 Μια ακραία μορφή της ξενότητας δεν μπορεί επομένως να νοηθεί, χωρίς να αλλάξουμε τον τρόπο σκέψης μας όσον αφορά το λόγο, το υποκείμενο και τη διυποκειμενικότητα. Ο φόβος για αυτή την αλλαγή σκέψης μπορεί να εξηγεί το ότι η ξενότητα μέχρι σήμερα αποδυναμώνεται ξανά και ξανά ή και απορρίπτεται.

Αμφισημία του Ξένου

Αν ακολουθήσει κανείς τους παραδοσιακούς τρόπους σκέψης, τότε το Ξένο μοιάζει πάντα ως έλλειψη, ως κάτι που για εμάς δεν είναι προσιτό ή δεν είναι ακόμη προσιτό και κατανοητό. Αν αντιθέτως εκκινήσει κανείς από το Ξένο, όπως το συναντούμε βιώνοντάς το, πριν το ορίσουμε, τότε σημαίνει μια μορφή αποστέρησης. Εκδηλώνεται ως κάτι που δεν υπάρχει στη διάθεσή μας ή στην κοινή διάθεση, ως κάτι που δεν υπάρχει στα πλέγματα της εκάστοτε τάξης πραγμάτων. Το Ξένο εμφανίζεται καθώς επιδρά πάνω μας, καθώς μας πλησιάζει από μακριά και αποτραβιέται μακριά, καθώς είναι «σωματικά απόν» όπως το παρελθόν και το μέλλον. Με τον όρο του Ξένου κλυδωνίζεται και ο όρος του εκτός. Αυτό αφορά τόσο το ότι εγώ ο ίδιος είμαι έξω-από-μένα όσο και τον αποκλεισμό από δυνατότητες.3 Κατά την παραδοσιακή θεώρηση, το εκτός συνδέεται με τον αρνητικό χαρακτήρα της εξωτερικότητας· στην καλύτερη περίπτωση ανήκει σε ένα αναγκαίο μεταβατικό στάδιο της αποξένωσης. Διαφορετικά είναι αν εκκινήσουμε από μια ακραία μορφή της ξενότητας. Το έκτακτο που συνοδεύει κάθε τάξη ως μια σκιά δεν σημαίνει ότι κάτι μένει εκτός της τάξης, αλλά ότι η ίδια η τάξη ως δημιουργία και διατήρηση της τάξης δεν θεμελιώνεται σε αυτή καθαυτή. Το εκτός εαυτού ημών των ιδίων δεν σημαίνει ότι χάνουμε τον εαυτό μας αλλά ότι εκκινούμε από κάπου αλλού. Οι δυνατότητες που αποκλείονται δεν έχουν εξαλειφθεί. Η συμπάθεια για μια τα πάντα περιλαμβάνουσα κοινότητα, στην οποία στην ουσία τίποτα και κανείς δεν θα ήταν εξωτερικός, ανήκει στις ιδέες που ωχριούν μόλις προσπαθήσει κανείς να τις υλοποιήσει.4

Αμφισημία του Μεταξύ

Το μοτίβο του Μεταξύ απαντάται στη σύγχρονη σκέψη σε διάφορες μορφές, ως καθαρό Μεταξύ, ως ενδιάμεσος κόσμος ή ενδιάμεσο βασίλειο ή στη λατινίζουσα μορφή ως διυποκειμενικότητα, διασωματικότητα και διαπολιτισμικότητα.5 Αυτό το Μεταξύ αποκτά ένα δικό του βάρος, μόνον όταν δεν το αντιλαμβανόμαστε ως κενό χώρο ανάμεσα στα πράγματα και ούτε ως συναρμολόγηση ανεξάρτητων όντων, αλλά ως ένα πεδίο γεγονότων, μέσα στο οποίο κάτι και κάποιος γίνεται αυτό το οποίο είναι. Αυτό περιλαμβάνει ότι μεταξύ μας συμβαίνει κάτι που δεν μπορεί να αναχθεί σε μεμονωμένες επιδόσεις. Αν πάρουμε κατά λέξη τη διαπολιτισμικότητα, τότε σημαίνει περισσότερα από μια απλή πολυπολιτισμικότητα, η οποία περιλαμβάνει ένα πλήθος πολιτισμών. Μοιάζει με μαγνητικό πεδίο, όχι με δοχείο. Αλλά ακόμη και αν αποδώσουμε στο Μεταξύ έναν συντακτικό (konstitutiv) ρόλο, προσκρούουμε σε μια αμφισημία, η οποία συνδέεται με την αμφισημία του Ξένου. Το Μεταξύ μπορεί να ερμηνευτεί ως Μεσαίο, ως λόγος, νόμος ή δίκαιο που ρυθμίζει την επικοινωνία ανάμεσα στα ανεξάρτητα όντα, χωρίς το ίδιο να προέρχεται από αυτή την επικοινωνία. Η ιδέα ενός συμμετρικά διαμορφωμένου διαλόγου, οι εταίροι του οποίου μπορούν να ανταλλάξουν τους ρόλους τους, δεν σημαίνει στην ουσία τίποτα παραπάνω από έναν μονόλογο με κατανεμημένους ρόλους. Το ενδιάμεσο γίγνεσθαι δεν θα ήταν δημιουργικό ως τέτοιο. Ακόμη και η υποτιθέμενη διυποκειμενικότητα δεν θα ήταν τότε τίποτα περισσότερο από ένα πλήθος υποκειμενικοτήτων που έχουν μια συνοχή χάρη σε μια δια-υποκειμενική οντότητα. Αν σύμφωνα με τον Kleist σκεφτούμε μια «κατασκευή σκέψεων στην ανταλλαγή λόγου»6, τότε αυτό παραπέμπει σε κάτι, το οποίο συμβαίνει μεταξύ μας, και μάλιστα πέρα από ένα κατώφλι, το οποίο περνάμε με κάθε δήλωση, αλλά δεν το ξεπερνάμε όπως ένα εμπόδιο που τίθεται στο δρόμο μας. Η μία λέξη φέρνει την άλλη χωρίς η μία να ακολουθεί λόγω της άλλης. Έτσι φτάνουμε σε ένα entretien infini με την έννοια του Maurice Blanchot, μια συζήτηση που διατηρείται χάρη σε διακοπές. Ανάμεσα στο ίδιο και το Ξένο η σύνθεση είναι τόσο ελάχιστη όσο ανάμεσα στο ξύπνημα και τον ύπνο, ανάμεσα στη ζωή και το θάνατο, ανάμεσα στη νεότητα και το γήρας. Σύνθεση υπάρχει μόνο στο βαθμό που η ομιλία μας και η πράξη μας έχουν ένα νόημα και ακολουθούν έναν κανόνα, όχι στο βαθμό που συμβαίνει κάτι στην ομιλία και στην πράξη. Η σύνθεση είναι ζήτημα του ειπωμένου και πεπραγμένου, όχι του λέγω και του πράττω. Υπόκειται στο σημείο θεώρησης ενός τρίτου, ο οποίος επεμβαίνει διαμεσολαβητικά σε αυτό, το οποίο συμβαίνει ανάμεσά μας, ως ουδέτερος παρατηρητής ή ως δικαστής, που όμως δεν βρίσκεται υπεράνω. Το σημείο θεώρησης του γενικού δεν πρέπει να συγχέεται με ένα γενικό σημείο θεώρησης, σαν να ήταν το ιδίο και το Ξένο, η ιδία και η ξένη γλώσσα, η ιδία και η ξένη χώρα, η ιδία και η ξένη κουλτούρα απλές μερικότητες. Το Ξένο αποτελεί το άμεσο εν μέσω όλων των διαμεσολαβήσεων. Το Ξένο δεν μπορεί ούτε να εντοπιστεί ούτε να παγκοσμιοποιηθεί, βρίσκεται πάντα κάπου αλλού.7

1. Για τη συμπλήρωση αυτού του σύντομου σκιαγραφήματος παραπέμπουμε στην ακόλουθη βιβλιογραφία: Topographie des Fremden (Τοπογραφία του Ξένου), Φρανκφούρτη: Suhrkamp 1997, Verfremdung der Moderne (Ξενοποίηση της Νεωτερικότητας), Γκέτινγκεν: Wallstein 2001, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden (Βασικά μοτίβα μιας φαινομενολογίας του Ξένου), Φρανκφούρτη: Suhrkamp 2006.

2. Σχετικά με τη διαφοροποίηση των διαφόρων διαστάσεων της ξενικότητας πρβλ. διεξοδικότερα: του ιδίου συγγραφέα Bruchlinien der Erfahrung (Διακεκομμένες γραμμές της εμπειρίας), Φρανκφούρτη: Suhrkamp 2002, κεφ. V-VI.

3. Δύο μαρτυρίες αυτής της αλλαγής στον τρόπο σκέψης: το πρώτο μεγάλο σύγγραμμα του E. Levinas, Totalité et Infini του 1961 έχει τον υπότιτλο Essai sur l’ extériorité, και ο M. Foucault συνέγραψε το 1966 για το περιοδικό Critique ένα δοκίμιο με τίτλο Pense au dehors. Η κοινή τους κατεύθυνση δεν αποκλείει αποκλίσεις.
4. Πρβλ. σχετικά J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (Η εμπλοκή του Άλλου), Φρανκφούρτη 1996. Ο συγγραφέας επικαλείται μια ηθική κοινότητα, η οποία είναι καθαρά περιλαμβάνουσα. Η ξενικότητα του Άλλου και κάθε άλλη ξενικότητα λιώνει κάτω από τον ήλιο του επικοινωνιακού λόγου.
5. Σχετικά με τις διάφορες μορφές του Ενδιάμεσου πρβλ. Topografie des Fremden, ό.π. σελ. 85 κ.ε.

6. Θυμίζω έτσι το δοκίμιο του Kleist Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden (Περί της σταδιακής κατασκευής των σκέψεων κατά την ομιλία). Το δοκίμιο είναι γραμμένο από την προοπτική του ομιλητή, αλλά ενός ομιλητή ο οποίος βλέπει πώς ακούει ο Άλλος ή η Άλλη, ο οποίος δηλαδή υποδέχεται τις σκέψεις του στην κατασκευή. Εγώ αυτό το ονομάζω δημιουργική αποκριτικότητα.

7. Παραπέμπω σε αυτό το πλαίσιο στην έκθεσή μου για την Ευρώπη «Anderswo statt Überall» (Αλλού αντί Παντού) στο: Idiome des Denkens. Deutsch-Französische Gedankengänge II, Φρανκφούρτη: Suhrkamp 2005, πρώτη δημοσίευση στα Ιταλικά στο links I (2001), σελ. 13-19

Aπόσπασμα από το δοκίμιο (μετάφραση: Ανθή Βηδενμάιερ) που δημοσιεύτηκε στο τεύχος 14 του περιοδικού ΕΝΕΝΕΝ, Οκτώβριος Νοέμβριος Δεκέμβριος 2009. Στο τεύχος υπάρχει αφιέρωμα στον σημαντικό αυτόν γερμανό φιλόσοφο. Στο ίδιο τεύχος υπάρχει το δοκίμιό του με τίτλο ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ, ΜΕΤΑΞΥ ΠΑΘΟΥΣ ΚΑΙ ΑΠΟΚΡΙΣΗΣ σε μετάφραση της Σοφίας Παντελιάδου.

bakalimbir