Aναπότρεπτο -Τάσος Λειβαδίτης (Απαγγελία: Κ.Καραμπέτη)

"Αναπότρεπτο" του Τάσου Λειβαδίτη με μουσική επένδυση το "Comptine d'un autre été: l'après midi" του Yann Tiersen.

Στίχοι :
Όλα δείχναν πως είχε τελειώσει η αγάπη μας.

Τα χάδια μας ξυπνούσαν τώρα πιότερο την ανάμνηση
παρά το ίδιο μας το κορμί.

Κι όμως δε θέλαμε να το
πιστέψουμε,
επιμέναμε. Σκεπάζοντας τις ρωγμές του χρόνου
με όρκους, δάκρυα, ασέλγειες, κι άλλες τέτοιες υπέροχες
και μάταιες υπερβολές.

Μα όταν εκείνο το βράδυ σηκωθήκαμε και ντυθήκαμε σιωπηλά
κι έφυγες χωρίς να σε σταματήσω ή να σε καλέσω πίσω
και το κρεβάτι έμεινε βουλιαγμένο κι αδειανό, σαν ένας τάφος
που ζητάει τον νεκρό του,
και βρέθηκες μονάχη στη μέση του δρόμου, κι εγώ
καταμόναχος στην άδεια παγωμένη κάμαρα,

έκλαψα, έκλαψα τότε ατέλειωτα,
καθώς είδα με τρόμο ξαφνικά, πόσο είχαμε σταθεί για πάντα
ξένοι.

Γ.Ρίτσος-Μ.Θεοδωράκης~ βασίλεψες αστέρι μου / Γ.Συλλαίου & Β.Βέτσος

Alain Badiou-Άγιος Παύλος. Κεφάλαιο 7/Lenin Reloaded(με ενδιαφερουσες αναφορες για τον ΝΟΜΟ και την ΕΠΙΘΥΜΙΑ)

Alain Badiou-Άγιος Παύλος. Κεφάλαιο 7

≡ 7

Ο Παύλος ενάντια στο Νόμο

Η διδασκαλία του Παύλου φαίνεται να συμπυκνώνεται, σαν με μια ριψοκίνδυνη μετωνυμία, στη σύναψη δύο προτάσεων:

1. Αυτό που μας σώζει δεν είναι τα έργα, αλλά η πίστη.

2. Δεν βρισκόμαστε πλέον υπό την κυριαρχία του νόμου, αλλά της χάριτος.

Φαίνεται λοιπόν να υπάρχουν τέσσερις έννοιες που συντονίζουν τις βασικές επιλογές ενός υποκειμένου: η πίστις και το έργον· η χάρις και ο νόμος. Το υποκειμενικό μονοπάτι της σάρκας, του οποίου το πραγματικό είναι ο θάνατος, συντονίζει το ζεύγος νόμου και έργων. Ενώ το μονοπάτι του πνεύματος, του οποίου το πραγματικό είναι η ζωή, συντονίζει αυτό της χάριτος και της πίστης. Ανάμεσα στα δύο βρίσκεται το νέο πραγματικό αντικείμενο, το συμβαντικό δεδομένο, διασχίζοντας “την σωτηρία που βρίσκεται στον Ιησού Χριστό”, περνώντας “δια της απολυτρώσεως της εν Χριστοί Ιησού" (Ρωμ. 3.24).

Γιατί όμως είναι απαραίτητο να απορριφθεί ο νόμος, αποδιδόμενος στην πλευρά του θανάτου; Γιατί εφόσον τον αναλογιστούμε ως ιδιαιτερότητα, βάσει των έργων που επιτάσσει, ο νόμος παρεμποδίζει την υποκειμενικοποίηση της οικουμενικής κήρυξης της χάριτος ως καθαρής πεποίθησης ή πίστης. Ο νόμος “αντικειμενικοποιεί” τη σωτηρία και απαγορεύει σε κάποιον να την συσχετίσει με το δώρο του συμβάντος-Χριστός. Στην επιστολή προς Ρωμαίους 3.27-30, Ο Παύλος δείχνει ξεκάθαρα τι διακυβεύεται, πού βρίσκεται ο ουσιώδης δεσμός ανάμεσα στο συμβάν και την οικουμενικότητα όταν το ζήτημα αφορά το Ένα, ή πιο απλά την μία αλήθεια:

Τι έγινε λοιπόν με την καύχησή μας; Έσβησε. Σε ποιο νόμο θα μπορούσε να στηριχτεί: Στον νόμο της επιταγής των έργων; Όχι, αλλά στην αρχή της σωτηρίας δια της πίστεως. Πιστεύουμε, λοιπόν, πως ο άνθρωπος σώζεται όχι με τη τήρηση των εντολών του νόμου, αλλά με την πίστη του στο Θεό. Ή μήπως ο Θεός είναι μόνο για τους Ιουδαίους; Δεν είναι και για τους εθνικούς; Και βέβαια είναι. Αφού ένας είναι ο Θεός, που σώζει τόσο τους Ιουδαίους όσο και τους άλλους ανθρώπους μόνο με την πίστη.

Το βασικό ζήτημα είναι το να γνωρίζει κανείς ακριβώς τι σημαίνει το ότι υπάρχει ένας Θεός. Τι σημαίνει το “μόνο” του “μονοθεϊσμού”; Εδώ ο Παύλος έρχεται αντιμέτωπος με το βαρύνον ζήτημα του Ενός —του οποίου όμως ανανεώνει τους όρους. Η αυθεντικά επαναστατική του πεποίθηση είναι ότι το σημάδι του Θεού είναι το “για όλους”, το “χωρίς εξαίρεση.” Το ότι υπάρχει μόνο ένας Θεός δεν πρέπει να γίνει αντιληπτό ως φιλοσοφική υπόθεση που αφορά την ουσία ή το ανώτατο ον, αλλά στη βάση μιας δομής κηρύγματος. Το Ένα είναι αυτό που δεν εγγράφει καμία διαφορά στο υποκείμενο στο οποίο απευθύνεται. Το Ένα υπάρχει μόνον εφόσον είναι για όλους: αυτό είναι το απόφθεγμα της οικουμενικότητας όταν αυτή έχει τις ρίζες της στο συμβάν. Ο μονοθεϊσμός μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο εφόσον λάβουμε υπόψη το σύνολο της ανθρωπότητας. Αν δεν απευθύνεται σε όλους, το Ένα καταρρέει και εξαφανίζεται.

Για τον Παύλο όμως, ο νόμος καταγράφει μια ιδιαιτερότητα, και άρα μια διαφορά. Δεν είναι εφικτό να καταστεί λειτουργία του Ενός, γιατί απευθύνει το δικό του, εσφαλμένο “Ένα” μόνο σε όσους αναγνωρίζουν και πραγματοποιούν τις επιταγές του.

Η οντολογική δομή που θεμελιώνει αυτή την πεποίθηση (αν και ο Παύλος δεν ενδιαφέρεται καθόλου για την οντολογία) είναι ότι το συμβαντικό Ένα δεν μπορεί να είναι το Ένα της ιδιαιτερότητας. Ο γενικός μηχανισμός μιας αλήθειας περιέχει το Ένα (θεία υπέρβαση, μονοθεϊσμός σύμφωνα με τον Παυλικό μύθο) και το οικουμενικό (ολόκληρη την ανθρωπότητα, τόσο τους περιτομημένους όσο και τους μη περιτομημένους). Το ιδιαίτερο, το οποίο αφορά τη γνώμη, τα έθιμα, τον νόμο, δεν μπορεί να εγγραφεί επάνω στην αλήθεια.

Τι μπορεί να ανταποκριθεί στην οικουμενικότητα ενός κηρύγματος; Πάντως όχι η νομιμότητα. Ο νόμος πάντα είναι κατηγορικός, συγκεκριμένος, ιδιαίτερος. Ο Παύλος έχει ξεκάθαρη συναίσθηση του εντελώς “κρατικιστικού” χαρακτήρα του νόμου. Με τη λέξη “κρατικιστικός” εννοώ αυτό το οποίο καταμετρά, ονομάζει και ελέγχει τα τμήματα μιας κατάστασης. Αν μπορεί μια αλήθεια να αναδυθεί συμβαντικά, θα πρέπει να είναι ακταμέτρητη, μη κατηγορική, ανεξέλεγκτη. Και αυτό ακριβώς είναι που ο Παύλος αποκαλεί χάρη: αυτό το οποίο συμβαίνει χωρίς να βασίζεται σε κανένα κατηγόρημα, αυτό το οποίο τέμνει τον νόμο, αυτό το οποίο συμβαίνει σε οποιονδήποτε χωρίς κάποιον συγκεκριμενοποιήσιμο λόγο. Η χάρη είναι το αντίθετο του νόμου εφόσον είναι αυτό το οποίο έρχεται χωρίς να μας οφείλεται.

Πρόκειται για μια βαθυστόχαστη σύλληψη του Παύλου, η οποία, δια μέσω της οικουμενικής και παρά-νομης κατανόησης του Ενός, καταργεί κάθε επιμεριστική ή κοινοτιστική ενσωμάτωση του υποκειμένου, καθώς και κάθε νομικιστική ή συμβασιακή προσέγγιση στην θεμελιακή του διαίρεση. Αυτό το οποίο ιδρύει ένα υποκείμενο δεν μπορεί να είναι αυτό που του οφείλεται. Γιατί τούτη η θεμελίωση συνδέεται με μια διακήρυξη εν μέσω μιας δραστικής ενδεχομενικότητας. Αν κατανοεί κάποιος την ανθρώπινη ιδιότητα με όρους της ικανότητας του να είναι κανείς υποκείμενο, τότε δεν υπάρχει, για να ακριβολογούμε, τίποτε απολύτως που να πλησιάζει το “ανθρώπινο δικαίωμα”.

Η πολεμική ενάντια σε αυτό “που μας οφείλεται”, κόντρα στη λογική του δικαιώματος και της υποχρέωσης, βρίσκεται στην καρδιά της παυλικής άρνησης των έργων και του νόμου: “Για κάποιον που εργάζεται, ο μισθός του δεν λογίζεται ως χάρη αλλά ως οφειλή” (Ρωμ. 4.4). Για τον Παύλο, δεν οφείλεται τίποτε. Η σωτηρία του υποκειμένου δεν μπορεί να πάρει τη μορφή της ανταμοιβής ή του μισθού. Η υποκειμενικότητα της πίστης είναι άμισθη (κάτι που, σε τελική ανάλυση, μας επιτρέπει να την αποκαλέσουμε κομμουνιστική). Αφορά την προσφορά ενός δώρου, ενός χαρίσματος. Κάθε υποκείμενο μυείται στη βάση ενός χαρίσματος· κάθε υποκείμενο είναι χαρισματικό. Εφόσον το σημείο υποκειμενικοποίησης είναι η διακήρυξη του συμβάντος, και όχι το έργο που απαιτεί μισθό ή αμοιβή, το υποκείμενο που κηρύσσει αντιμετωπίζει τη διαίρεσή του μέσα στο στοιχείο ενός θεμελιακού είναι-δώρο που προσιδιάζει στους στόχους του. Η σωτηριακή λειτουργία συνίσταται στην δυνατότητα του χαρίσματος να λάβει χώρα.

Στον Παύλο υπάρχει ένας βασικός δεσμός ανάμεσα στον οικουμενισμό και το χάρισμα, ανάμεσα στην οικουμενική δύναμη κήρυξης του Ενός και την απόλυτη ενδεχομενικότητα της στράτευσης. Έτσι, στην επιστολή προς Ρωμαίους 3.22-24, ο Παύλος θα πει: “γιατί δεν υπάρχει διαφορά [διαστολή]· εφόσον όλοι αμάρτησαν και υπολείπονται της δόξας του Θεού, δια της χάρης του δικαιώνονται δωρεάν μέσω της σωτηρίας του Ιησού Χριστού.”

Το “δωρεάν” είναι μια λέξη με δύναμη· σημαίνει “ως καθαρό δώρο”, “χωρίς αιτία”, ακόμα και “μάταια”. Για τον Παύλο υπάρχει ένας ουσιώδης δεσμός ανάμεσα στο “για όλους” της οικουμενικότητας και το “χωρίς αιτία”. Υπάρχει κήρυγμα προς όλους μόνον σύμφωνα με αυτό που δεν έχει αιτία. Μόνο αυτό που εντελώς δωρεάν μπορεί να απευθυνθεί σε όλους. Μόνο το χάρισμα και η χάρη επαρκούν για ένα οικουμενικό ζήτημα.

Το υποκείμενο που συγκροτείται από το χάρισμα, μέσα από την δωρισμένη πρακτική του οικουμενικού κηρύγματος, θεωρεί αναπόδραστα ότι δεν υπάρχουν διαφορές. Μόνο αυτό που είναι χαρισματικό, και άρα εντελώς άνευ αιτίας, έχει τη δύναμη να είναι καθ’ υπέρβασιν του νόμου, να καταλύει τις δεδομένες διαφορές.

Αυτή είναι η ρίζα του προσφιλούς παυλικού θέματος που αφορά την υπερπληρότητα της χάριτος. Ο νόμος διέπει μια κατηγορική, εγκόσμια πολλαπλότητα, αποδίδοντας σε κάθε μέρος του όλου ό,τι του οφείλεται. Η συμβαντική χάρη διέπει μια πολλαπλότητα καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της, μια πολλαπλότητα απερίγραπτη, υπερπλήρη σε σχέση με τον εαυτό της καθώς και σε σχέση με τις στατικές κατανομές του νόμου.

Η βαθυστόχαστη οντολογική θέση εδώ είναι ότι ο οικουμενισμός απαιτεί να σκεφτούμε το πολλαπλό όχι ως μέρος, αλλά ως καθ΄υπέρβασιν του εαυτού του, ως αυτό που είναι εκτός τόπου, ως ένα νομαδισμό του δωρισμένου. Αν με την λέξη “αμαρτία” αντιλαμβάνεται κάποιος την υποκειμενική άσκηση του θανάτου ως μονοπατιού της ύπαρξης, και άρα την νομικιστική λατρευτική αίρεση της ιδιαιτερότητας, τότε κατανοεί ότι το συμβάν συντηρεί κάτι (δηλαδή, μια αλήθεια, οποιαδήποτε και αν είναι αυτή) το οποίο πάντα υπερχειλίζει με τρόπο μη κατηγορικό όλα όσα οριοθετεί η “αμαρτία”. Αυτό ακριβώς λέει το διάσημο εδάφιο από την επιστολή προς Ρωμαίους 5.20-21:

Μπήκε στο μεταξύ ο νόμος, για να φανούν πόσο πολλά ήταν τα ανθρώπινα παραπτώματα. Κι όπου η αμαρτία φάνηκε στο αληθινά τρομακτικό της μέγεθος, εκεί η χάρη του θεού την υπερκάλυψε με το παραπάνω. Όπως με το όπλο του θανάτου κυριάρχησε στον κόσμο η αμαρτία, έτσι θα κυριαρχήσει και η χάρη με τη σωτηρία που οδηγεί στην αιώνια ζωή μέσω του Ιησού Χριστού, του Κυρίου μας.

Τα δύο υποκειμενικά μονοπάτια, του θανάτου και της ζωής, των οποίων η μη συνάφεια συγκροτεί το διαιρεμένο υποκείμενο, είναι επίσης και δύο τύποι της πολλαπλότητας:

* Η πολλαπλότητα της ιδιαιτερότητας, η οποία συνοδεύεται από το όριο της, σημαδεύεται από το κατηγόρημα του ορίου της. Ο νόμος είναι το σύμβολο και το γράμμα της.

* Η πολλαπλότητα η οποία, υπερβαίνοντας τον εαυτό της, στηρίζει την οικουμενικότητα. Το είναι καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της αποκλείει την αναπαράστασή της ως ολότητα. Η υπερπληρότητα δεν μπορεί να αποδοθεί σε κανένα Όλον. Ακριβώς για αυτό τον λόγο νομιμοποιεί και την πτώχευση της διαφοράς, μια πτώχευση που είναι ταυτόσημη με τη διαδικασία της υπερβολής.

Αποκαλείται “χάρη” η ικανότητα μιας μετασυμβαντικής πολλαπλότητας να υπερβεί το ίδιο της το όριο, ένα όριο που έχει την εντολή του νόμου ως το νεκρό του σύμβολο. Η αντίθεση χάρη/νόμος περικλείει δύο δόγματα για την πολλαπλότητα.

Απομένει να κατανοήσουμε το γιατί η υποκειμενική θεματική που συνδέεται με τον νόμο είναι αυτή της αμαρτίας. Εδώ αντιμετωπίζουμε ένα τρομερά πολύπλοκο πρόβλημα. Παρ’ όλα αυτά, η υποκειμενική σύσταση καθυπαγορεύει ότι ο “νόμος” θα είναι εφεξής ένα από τα ονόματα του θανάτου.

Στην πραγματικότητα το διακύβευμα είναι η επιθυμία, που δεν υπάρχει λόγος εδώ να μεταφράσουμε ως “λαγνεία”, μιας και η λέξη κουβαλά τη μυρωδιά του εξομολογητικού σε βαθμό υπερβολικό. Πριν προχωρήσουμε στη “νέα ζωή” του υποκειμένου, είναι απαραίτητη η ενδελεχής κατανόηση των διασυνδέσεων ανάμεσα στην επιθυμία, τον νόμο, τον θάνατο και τη ζωή.

Η βασική θέση του Παύλου είναι ότι ο νόμος, και μόνον ο νόμος, αποδίδει στην επιθυμία μία αυτονομία που επαρκεί ώστε το υποκείμενό της, από τη σκοπιά της αυτονομίας αυτής, να καταλάβει τη θέση του νεκρού.

Ο νόμος είναι αυτός που δίνει ζωή στην επιθυμία. Κάνοντας αυτό όμως, περιορίζει το υποκείμενο έτσι ώστε αυτό να επιθυμεί να ακολουθήσει μόνο το μονοπάτι του θανάτου.

Τι ακριβώς είναι η αμαρτία; δεν είναι η επιθυμία αυτή καθαυτή, γιατί αν ήταν, τότε δεν θα ήταν κατανοητή η σχέση της με τον νόμο και τον θάνατο. Η αμαρτία είναι η ζωή της επιθυμίας ως αυτονομίας, ως αυτοματισμού. Ο νόμος απαιτείται έτσι ώστε να απελευθερώσει την αυτοματική ζωή της επιθυμίας, τον αυτοματισμό της επανάληψης. Γιατί μόνο ο νόμος καθορίζει το αντικείμενο της επιθυμίας, συνδέοντας την επιθυμία μαζί του, ανεξάρτητα από τη “θέληση” του υποκειμένου. Ο αντικειμενικός αυτοματισμός της επιθυμίας, αδιανόητος χωρίς τον νόμο, παραδίδει το υποκείμενο στο σαρκικό μονοπάτι του θανάτου.

Ξεκάθαρα, διακυβεύεται εδώ το πρόβλημα του ασυνειδήτου (ο Παύλος το λέει αθέλητο, αυτό που δεν επιθυμώ, ο ου θέλω). Η ζωή της επιθυμίας που καθορίζεται και εξαπολύεται απο τον νόμο αποκολλάται από το υποκείμενο, και εκπληρώνεται ως ασύνειδος αυτοματισμός απέναντι στον οποίο το ασυναίσθητο υποκείμενο δεν μπορεί να κάνει τίποτε άλλο από το να εφεύρει το θάνατο.

Ο νόμος είναι αυτός που, καθηλώνοντας το αντικείμενό του, παραδίδει την επιθυμία στην επαναλαμβανόμενη αυτονομία της. Έτσι, η επιθυμία πετυχαίνει τον αυτοματισμό της με τη μορφή της παράβασης. Πώς πρέπει να κατανοήσουμε την έννοια της παράβασης; Υπάρχει παράβαση όταν αυτό που απαγορεύεται —δηλαδή ονομάζεται με αρνητικό τρόπο από τον νόμο— γίνεται το αντικείμενο μιας επιθυμίας που ζει στον χώρο του υποκειμένου. Ο Παύλος συμπυκνώνει αυτή τη διαπλοκή εντολής, επιθυμίας, και υποκειμενικού θανάτου, ως εξής: “η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε και με θανάτωσε μ’ αυτές” (Ρωμ. 7.11).

Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς μια πιο αντι-Καντιανή προδιάθεση από αυτή που, αποκαλώντας την αυτονομία της επιθυμίας “αμαρτία” όταν το αντικείμενό της καθηλώνεται από τις εντολές του νόμου, περιγράφει το αποτέλεσμα του τελευταίου ως μετακίνηση του υποκειμένου στον χώρο του θανάτου.

Έχουμε ως τώρα μάλλον προτρέξει· αλλά τα πάντα λέγονται ξεκάθαρα στο πιο διάσημο αλλά και πιο πολύπλοκο κείμενο του Παύλου, την επιστολή προς Ρωμαίους 7.7-7.23. Θα παραθέσω το εδάφιο πριν αναλάβω την διασαφήνισή του.

Πού καταλήγουμε; Πως ο νόμος είναι αμαρτία; Ποτέ τέτοιο πράγμα! Χωρίς τον νόμο όμως δε θα γνώριζα τη δύναμη της αμαρτίας. Δε θα ήξερα τι είναι αμαρτωλή επιθμία, αν ο νόμος δεν έλεγε: “Μην έχεις αμαρτωλές επιθυμίες.” Η αμαρτία άδραξε την ευκαιρία που της προσφέρουν οι εντολές και με γέμισε με κάθε λογής επιθυμίες. Αλλιώς, χωρίς τον νόμο, η αμαρτία είναι νεκρωμένη. Υπήρξε εποχή που εγώ ζούσα χωρίς να έχω το νόμο. Μόλις όμως εμφανίστηκαν οι εντολές του νόμου, η αμαρτία ζωντάνεψε, κι εγώ πέθανα. Έτσι, οι εντολές, που έπρεπε να με οδηγήσουν στη ζωή, με οδήγησαν στο θάνατο. Κι αυτό, επειδή η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε, και με θανάτωσε μ’ αυτές. Συνεπώς ο νόμος είναι άγιος, και οι εντολές του επίσης άγιες και δίκαιες και καλές.

Να δεχτούμε, λοιπόν πως το καλό με οδήγησε στο θάνατο; Και βέβαια όχι! Η αμαρτία με οδήγησε στο θάνατο μέσω του καλού, κι’ έτσι φάνηκε καθαρά τι είναι η αμαρτία: Εκδηλώθηκε σε όλη της την αμαρτωλότητα χρησιμοποιώντας τη θεϊκή εντολή.

Ξέρουμε, λοιπόν, καλά πως ο νόμος είναι θεϊκός, ενώ εγώ είμαι αδύναμος άνθρωπος, πουλημένος στην αμαρτία. Έτσι, δεν ξέρω ουσιαστικά τι κάνω· δεν κάνω αυτό που θα ’θελα να κάνω αλλά, αντίθετα, ό,τι θα ’θελα να αποφύγω. Κάνοντας όμως αυτό που κατά βάθος δε θέλω, αναγνωρίζω έμπρακτα πως οι εντολές του νόμου είναι σωστές. 

Έτσι φτάνω πια στο σημείο να μη διαπράττω εγώ ο ίδιος το κακό αλλά η αμαρτία, που έχει εγκατασταθεί μέσα μου. Η ίδια η συνείδησή μου μαρτυρεί γι’ αυτό: Δεν κατοικεί μέσα μου δηλαδή στο είναι μου, το καλό. Απόδειξη είναι πως εγώ θέλω να κάνω το καλό, δεν βρίσκω όμως τη δύναμη να το μετατρέψω σε πράξη. Κι έτσι, δεν κάνω το καλό που θα ’θελα, αλλά υπηρετώ το κακό, που δεν το θέλω. Αν όμως κάνω αυτό που δε θέλω, τότε την πράξη μου δεν την καθορίζω πια εγώ αλλά η αμαρτία που έχει θρονιαστεί μέσα μου.

Συνεπώς, η πείρα δείχνει ότι, ενώ εγώ θέλω να κάνω το καλό, οι πράξεις μου δείχνουν πως κάνω το κακό. Εσωτερικά συμφωνώ και χαίρομαι με όσα λέει ο νόμος του Θεού. Διαπιστώνω όμως πως η πράξη μου ακολουθεί έναν άλλο νόμο, που αντιστρατεύεται το νόμο με τον οποίο συμφωνεί η συνείδησή μου και με κάνει αιχμάλωτό της.

Ολόκληρη η σκέψη του Παύλου εδώ παραπέμπει στην κατεύθυνση του υποκειμενικού ασυνειδήτου, το οποίο δομείται μέσα από την αντίθεση ζωής/θανάτου. Η απαγόρευση του νόμου είναι αυτή μέσω της οποίας η επιθυμία για το αντικείμενο μπορεί να πραγματωθεί “αθέλητα”, ασυνείδητα — δηλαδή, ως ζωή εν αμαρτία. Συνεπώς, το υποκείμενο, έχοντας αποκεντρωθεί από αυτή την επιθυμία, περνάει στην πλευρά του θανάτου.

Έχει σημασία για τον Παύλο ότι τούτη η εμπειρία (μιλά ξεκάθαρα για τον εαυτό του, σχεδόν στο ύφος των Εξομολογήσεων του Αυγουστίνου) κάνει να διαφανεί, κάτω από τις συνθήκες του νόμου, ένας μοναδικός σχηματισμός, όπου εφόσον το υποκείμενο είναι με την πλευρά του θανάτου, η ζωή είναι με την πλευρά της αμαρτίας.

Είναι απαραίτητη η ρήξη με το νόμο για να μπορέσει το υποκείμενο να μεταπηδήσει σε έναν άλλο σχηματισμό, όπου θα ήταν με την πλευρά της ζωής, ενώ η αμαρτία —δηλαδή, ο αυτοματισμός της επανάληψης— θα κατείχε τη θέση του νεκρού. Αυτό είναι το αδήριτο συμπέρασμα του Παύλου.

Πώς δομείται το υποκείμενο μιας οικουμενικής αλήθειας, εφόσον η διαίρεσή του δεν υποστηρίζεται πλέον από το νόμο; Η ανάσταση καλεί το υποκείμενο να ταυτοποιηθεί ως τέτοιο σύμφωνα με το όνομα της πίστης. Αυτό σημαίνει: άσχετα από τα αποτελέσματα, ή τις προκαθορισμένες μορφές που θα αποκληθούν “έργα”. Υπό το ένδυμα του συμβάντος, το υποκείμενο είναι υποκειμενοποίηση. Η λέξη πίστις (πίστη, ή πεποίθηση) περιγράφει αυτό ακριβώς το σημείο: την απουσία οποιουδήποτε κενού ανάμεσα στο υποκείμενο και την υποκειμενικοποίηση. Η απουσία ενός τέτοιου κενού, η οποία κινητοποιεί διαρκώς το υποκείμενο στην υπηρεσία μιας αλήθειας, απαγόρευοντάς του τα υπόλοιπα, κάνει την αλήθεια του Ενός να προχωρά στην κατεύθυνση όλων.

Ίσως όμως μπορούμε, σε αυτό το σημείο, να ανακεφαλαιώσουμε και να γενικεύσουμε σε ό,τι αφορά τις μορφές που κατασκευάζει ο Παύλος μέσω της παθιασμένης έντασης του μύθου, να ταξινομήσουμε αυτό το οποίο εμποτίζεται από υλιστική σημασία μέσω δύο θεωρημάτων. Αυτά θα σκιαγραφήσουν τον υλισμό της χάριτος.

Θεώρημα 1: Το Ένα υπάρχει μόνον εφόσον είναι για όλους και προκύπτει όχι από το νόμο, αλλά από το συμβάν.

Η οικουμενικότητα μιας αλήθειας συγκροτείται μέσα από αναδρομικότητα του συμβάντος. Ο νόμος είναι ακατάλληλος για το “για όλους” γιατί είναι πάντα κρατικιστικός νόμος, νόμος που ελέγχει μέρη, ιδιαίτερος νόμος. Το Ένα υπάρχει μόνο λόγω της μη λειτουγίας του νόμου. Η οικουμενικότητα συνδέεται οργανικά με την ενδεχομενικότητα αυτού που μας επισυμβαίνει, δηλαδή την ακατανόητη υπερπληρότητα της χάριτος.

Θεώρημα 2: Το συμβάν και μόνο, το συμβάν ως παρά-νομη ενδεχομενικότητα, προκαλεί μια πολλαπλότητα καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της να αναδυθεί, και έτσι, επιτρέπει την δυνατότητα υπέρβασης του πεπερασμένου. Το υποκειμενικό συμπλήρωμα, το οποίο θεμελιώνεται άψογα από τον Παύλο, είναι ότι κάθε νόμος είναι το κρυπτόγραμμα μιας εκδοχής του πεπερασμένου. Αυτό ακριβώς είναι που καθυπαγορεύει ότι ο νόμος πρέπει να συνδεθεί με το μονοπάτι της σάρκας και τελικά, του θανάτου. Αυτό που απαγορεύει τον μονοθεϊσμό, συγκεκριμενοποιώντας τους αποδέκτες του κήρυγματός του, απαγορεύει επίσης και το ατέρμονο.

Αλλά ας ακολουθήσουμε για λίγο ακόμα τον λαβύρινθο της επιστολής προς Ρωμαίους.

Το έχουμε ήδη δείξει στο κείμενο: χωρίς τον νόμο, δεν υπάρχει απελευθερωμένη, αυτόνομη, αυτόματη επιθυμία. Υπάρχει μια άμορφη, αδιαίρετη ζωή, κάτι σαν την Αδαμική ζωή, πριν από την πτώση, πριν από τον νόμο. Ο Παύλος επικαλείται αυτού του είδους την παιδικότητα όταν λέει: “υπήρξε εποχή που εγώ ζούσα χωρίς να έχω το νόμο”. Γιατί αυτή η “ζωή” δεν είναι αυτή που συγκροτεί όλο το πραγματικό που ανήκει στο μονοπάτι του πνεύματος στο διαιρεμένο υποκείμενο. Μάλλον είναι η ζωή που αναστέλλει τη διαίρεση ανάμεσα στα δύο μονοπάτια, η ζωή ενός υποκειμένου το οποίο υποτίθεται ότι είναι πλήρες ή αδιαίρετο. Αν υποθέσει κάποιος ότι υπάρχει αυτό το “πριν” από τον νόμο, τότε υποθέτει και ένα αθώο υποκείμενο, το οποίο δεν έχει καν εφεύρει ακόμα το θάνατο. Ή μάλλον, ο θάνατος είναι με την πλευρά της επιθυμίας: “χωρίς τον νόμο, η αμαρτία είναι νεκρωμένη”. Αυτό σημαίνει: χωρίς τον νόμο δεν υπάρχει ζώσα αυτονομία της επιθυμίας. Στο αδιαμόρφωτο υποκείμενο, η επιθυμία παραμένει κενή και αδρανής κατηγορία. Αυτό που αργότερα θα γίνει το μονοπάτι του θανάτου, ή αυτό που κάνει το υποκείμενο να αιωρηθεί προς το μέρος του θανάτου, δεν είναι ακόμα ζωντανό. “Πριν από το νόμο”, το μονοπάτι του θανάτου είναι νεκρό. Αλλά για τον ίδιο λόγο, αυτή η αθώα ζωή παραμένει ξένη προς την προοπτική της σωτηρίας.

“Με τον νόμο”, το υποκείμενο έχει ξεκάθαρα αφήσει πίσω του την ενότητα, την αθωότητα. Η δυνητική έλλειψη διάκρισης που το διακρίνει δεν μπορεί πλέον να διατηρηθεί. Η επιθυμία, της οποίας το αντικείμενο συγκεκριμενοποιείται από τον νόμο, καθορίζεται —αυτονομείται— ως παραβατική επιθυμία. Με τον νόμο, η επιθυμία ξανακερδίζει τη ζωή· γίνεται πλήρης, ενεργή κατηγορία. Το μονοπάτι της σάρκας συγκροτείται μέσω της αντικειμενικής πολλαπλότητας την οποία χαράζει ο νόμος μέσα από την απαγόρευση και την κατονομασία του αντικειμένου. Η αμαρτία εμφανίζεται ως αυτοματοποίηση της επιθυμίας.

Αλλά το μονοπάτι της αμαρτίας είναι αυτό του θανάτου. Συνεπώς, γίνεται εφικτό να πει κανείς (και τούτο βρίσκεται στην καρδιά του λόγου του Παύλου) ότι με τον νόμο ξαναζωντανεύει το μονοπάτι του θανάτου, που ήταν το ίδιο νεκρό. Ο νόμος δίνει ζωή στο θάνατο, και το υποκείμενο, το οποίο ζει σύμφωνα με το πνεύμα, κυλά προς τη μεριά του θανάτου. Ο νόμος διανέμει τη ζωή στη μεριά του μονοπατιού του θανάτου και τον θάνατο στη μεριά του μονοπατιού της ζωής.

Ο θάνατος της ζωής είναι το Εγώ (στη θέση του νεκρού). Η ζωή του θανάτου είναι η αμαρτία.

Προσέξτε το ισχυρό παράδοξο σε αυτή τη διάσταση ανάμεσα στο (νεκρό) Εγώ και τη (ζώσα) αμαρτία. Σημαίνει ότι δεν είμαι ποτέ εγώ που αμαρτάνω, είναι η αμαρτία που αμαρτάνει μέσα μου: “η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε, και με θανάτωσε μ’ αυτές”. Και: “έτσι φτάνω πια στο σημείο να μη διαπράττω εγώ ο ίδιος το κακό αλλά η αμαρτία, που έχει εγκατασταθεί μέσα μου”. Η ίδια η αμαρτία δεν ενδιαφέρει τον Παύλο, που είναι οτιδήποτε εκτός από ηθικολόγος. Αυτό που μετράει είναι η υποκειμενική θέση της, η γενεαλογία της. Η αμαρτία είναι η ζωή του θανάτου. Είναι αυτό για το οποίο ο νόμος, και μόνον ο νόμος, είναι ικανός. Το κόστος που πληρώνεται για αυτό είναι ότι η ζωή καταλαμβάνει τη θέση του νεκρού υπό την αιγίδα του Εγώ.

Η ακραία ένταση που χαρακτηρίζει αυτό το εδάφιο προέρχεται από το γεγονός ότι ο Παύλος αγωνίζεται να αρθρώσει μια αποκέντρωση του υποκειμένου, μια ιδιαίτερα στρεβλωμένη μορφή της διαίρεσής του. Εφόσον το υποκείμενο της ζωής βρίσκεται στον τόπο του θανάτου και αντίστροφα, συνεπάγεται ότι η γνώση και η θέληση, από τη μία, και η δράση και η υποκειμενική δυνατότητα από την άλλη, είναι πλήρως αποσυνδεδεμένες. Αυτή είναι η εμπειρικά επαληθεύσιμη ουσία της ύπαρξης σύμφωνα με τον νόμο. Επιπλέον, μπορεί να σκιαγραφηθεί ένας παραλληλισμός ανάμεσα σε αυτή την αποκέντρωση και την λακανική ερμηνεία του cogito (εκεί όπου σκέφτομαι, δεν είμαι, και εκεί όπου είμαι, δε σκέφτομαι).

Ας γενικεύσουμε λίγο. Για τον Παύλο, ο άνθρωπος του νόμου είναι αυτός για τον οποίο η δράση είναι χωρισμένη από τη σκέψη. Αυτή είναι η συνέπεια της αποπλάνησης από την εντολή. Αυτή η μορφή του υποκειμένου, όπου η διαίρεση είναι ανάμεσα στο νεκρό Εγώ και την αθέλητη αυτοματικότητα της ζώσας επιθυμίας είναι, για τη σκέψη μια μορφή αδυναμίας. Βασικά, η αμαρτία δεν είναι τόσο ένα σφάλμα όσο η αδυναμία της ζώσας σκέψης να καθυπαγορεύσει τη δράση. Υπό την επιρροή του νόμου, η σκέψη αποσυντίθεται σε αδυναμία και σε διαρκή στοχασμό, γιατί το υποκείμενο (το νεκρό Εγώ) είναι αποσυνδεδεμένο από την δίχως όρια δύναμη: αυτή της ζώσας αυτοματικότητας της επιθυμίας.

Συνεπώς, θα υποστηρίξουμε ότι:

Θεώρημα 3: Ο νόμος είναι αυτός που συγκροτεί το υποκείμενο ως αδυναμία της σκέψης.

Ο νόμος όμως συνίσταται πάνω από όλα στην ισχύ που έχει το γράμμα της εντολής. Είναι γνωστή η τρομερή διατύπωση στην επιστολή προς Κορινθίους ΙΙ.3.6: “το γράμμα αποκτήνει, το δε πνεύμα ζωοποεί”. Την ακολουθεί μια αναφορά στην “διαθήκη του θανάτου, που εντυπώνεται με γράμματα στην πέτρα” (Κορ. ΙΙ. 3.7). Το γράμμα απονεκρώνει το υποκείμενο στο βαθμό που χωρίζει τη σκέψη από κάθε ισχύ.

Θα ορίσουμε τη “σωτηρία” (Ο Παύλος τη λέει “δικαιωμένη ζωή” ή “δικαίωση”) ως εξής: ότι μπορεί η σκέψη να άρει τον χωρισμό της από τη δράση και τη δύναμη. Υπάρχει σωτηρία εκεί όπου η διαιρεμένη μορφή του υποκειμένου συντηρεί τη σκέψη δια της δύναμης της πράξης. Σε ό,τι με αφορά, αυτό ακριβώς αποκαλώ διαδικασία αλήθειας.

Συνεπώς έχουμε:

Θεώρημα 4: Δεν υπάρχει γράμμα της σωτηρίας, ούτε κατά κυριολεξία μορφή της διαδικασίας αλήθειας.

Αυτό σημαίνει ότι μπορεί να υπάρξει γράμμα μόνο του αυτοματισμού, του υπολογισμού. Ακολουθεί το λογικό συμπλήρωμα: υπάρχει υπολογισμός μόνο σε ό,τι αφορά το γράμμα. Υπάρχει απολογισμός μόνο του θανάτου. Κάθε γράμμα είναι τυφλό και λειτουργεί τυφλά.

Όταν το υποκείμενο είναι κάτω απ’ το γράμμα, την κυριολεξία, παρουσιάζει τον εαυτό του ως αποσυνδεδεμένη συνάφεια μεταξύ ενός αυτοματισμού της πράξης και μιας αδυναμίας της σκέψης.

Αν ορίσει κάποιος την “σωτηρία” ως την κατάργηση αυτής της αποσύνδεσης, είναι ξεκάθαρο ότι αυτή θα εξαρτηθεί από μια άνομη έκρηξη, η οποία θα αποσυνδέει το σημείο της αδυναμίας από τον αυτοματισμό.

Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε και να ανακεφαλαιώσουμε την αντιδιαλεκτική της σωτηρίας και της αμαρτίας. Η σωτηρία είναι η αποσύνδεση της υποκειμενικής μορφής της οποίας το όνομα είναι αμαρτία. Είδαμε, στην πράξη, ότι η αμαρτία είναι μια υποκειμενική δομή, και όχι μια κακή πράξη. Η αμαρτία δεν είναι παρά η αλλοίωση των χώρων που καταλαμβάνουν ζωή και θάνατος υπό την επήρρεια του νόμου, για αυτό και ο Παύλος, απαλλαγμένος από την ανάγκη για ένα εκλεπτυσμένο δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος, θα πει απλά: είμαστε εν αμαρτία. Όταν η σωτηρία αποσυνδέσει τον υποκειμενικό μηχανισμό της αμαρτίας, γίνεται προφανές ότι αυτή η αποσύνδεση συνίσταται σε μια απο-κυριολεκτικοποίηση του υποκειμένου.

Η απο-κυριολεκτικοποίηση αυτή μπορεί να εννοηθεί μόνο αν παραδεχτεί κάποιος ότι ένα από τα μονοπάτια του διαιρεμένου υποκειμένου είναι δια-γραμματικό. Εφόσον είμαστε “υπό τον νόμο”, το μονοπάτι αυτό παραμένει νεκρό (βρίσκεται στη στάση του Εγώ). Μόνο η ανάσταση του επιτρέπει να ξαναγίνει ενεργό. Η αποκόλληση του θανάτου απ’ τη ζωή, στην περίπτωση κατά την οποία η ζωή καταλάμβανε τη θέση του υπολείμματος του θανάτου, γίνεται αντιληπτή μόνο στη βάση της υπερχείλισης της χάριτος, δηλαδή ως καθαρή πράξη.

Η “χάρις” σημαίνει ότι η σκέψη δεν δύναται να δικαιολογήσει εξ ολοκλήρου την κτηνώδη επανέναρξη του μονοπατιού της ζωής εκ μέρους του υποκειμένου, δηλαδή την εκ νέου ανακάλυψη της σύνδεσης ανάμεσα στο σκέπτεσθαι και το πράττειν. Η σκέψη μπορεί να ανασυρθεί από την αδυναμία της μόνο μέσω κάποιου πράγματος που υπερβαίνει την τάξη της σκέψης. Η “χάρις” κατονομάζει το συμβάν ως προϋπόθεση της ενεργής σκέψης. Η προϋπόθεση αυτή είναι η ίδια αναπόφευκτα καθ’ υπέρβασιν αυτού που καθορίζει· δηλαδή η χάρις αφαιρείται εν μέρει από την σκέψη στην οποία δίνει ζωή. Ή, όπως το έθεσε ο Μαλαρμέ —Ο Παύλος της σύγχρονης ποίησης— είναι βέβαιο ότι κάθε σκέψη αποτελεί ένα ρίξιμο των ζαριών, αλλά είναι επίσης βέβαιο ότι θα είναι ανίκανη να σκεφτεί τελικά το τυχαίο που τη δημιούργησε.

Για τον Παύλο, η μορφή του χιαστού θάνατος/ζωή που συντονίζεται από τον νόμο μπορεί να αναχθεί, δηλαδή να μεταλλαχθεί και πάλι, μόνο μέσα από μια αδήριτη διαδικασία που αφορά τον θάνατο και τη ζωή· και αυτή η διαδικασία είναι η ανάσταση. Μόνον η ανάσταση επαναδιανέμει το χώρο του θανάτου και της ζωής, αποδεικνύοντας ότι η ζωή δεν είναι ανάγκη να καταλαμβάνει τον χώρο του νεκρού.

«Αν είμαστε ο καθένας μας σωστός, υπεύθυνος και συνεπής…» αναδημοσιευση απο το danger.few!!! Το επίσημο blog των happyfew

«Αν είμαστε ο καθένας μας σωστός, υπεύθυνος και συνεπής…»

Μια από τις ιδέες που βρήκαν ευρεία απήχηση στα χρόνια της κρίσης, είναι αυτή που υποστηρίζει ότι «αν ήμασταν ο καθένας μας σωστός, συνεπής και υπεύθυνος, τότε δεν θα είχαμε βρεθεί στα χάλια που βρεθήκαμε». Σύμφωνα με αυτή την ιδέα το πρόβλημα της κοινωνίας παρουσιάζεται σαν πρόβλημα των ατόμων που την αποτελούν: αν τα άτομα αυτά είναι σωστά κι εντάξει, τότε η κοινωνία θα ρολάρει κι όλα θα λειτουργούν ρολόι. Εδώ λοιπόν πρέπει να ξεκαθαριστούν ορισμένα βασικά πράγματα, γιατί τούτη η ιδέα, που είναι πλέον του συρμού, σέρνει τόνους λασποβροχής εντός της. Και δεν εννοώ απλώς το ότι εστιάζει στην ευταξία και παραβλέπει την ποιότητα της κοινωνικής σχέσης, ούτε μόνο το ότι είναι η πεμπτουσία του απολιτίκ...

Το πρώτο που πρέπει να ξεκαθαριστεί, είναι ότι όταν αυτή η ιδέα χρησιμοποιεί το πρώτο πληθυντικό («είμαστε»), δεν το εννοεί με την έννοια του «όλοι» (all) αλλά με την έννοια του «άπαντες» (everyone). Ποια η διαφορά; Το θέμα δεν είναι τόσο γλωσσολογικοφιλοσοφικοθεωρητικό όσο νομίζει κανείς με μια πρώτη ματιά. Ούτε τόσο άνευρο. Είναι, απεναντίας, καυτό! Στην ουσία πρόκειται για τη διαφορά μεταξύ δυο αντιλήψεων: της κοινωνίας ως άθροισμα ατόμων και της κοινωνίας ως όλον.

Ας εξετάσουμε τρεις περιπτώσεις «κοινωνικότητας».

α) Ας υποθέσουμε πρώτα, ότι σε μια παραλία βρέθηκαν να κολυμπάνε 45 άτομα. Ήρθαν από διαφορετικά μέρη, με διάφορα μέσα, σε διαφορετικές ώρες, χωρίς κανενός είδους συνεννόηση μεταξύ τους. Αν τους ρωτήσει κανείς, «ποιοι είστε εσείς;», θα είναι εντελώς αδύνατον να δώσουν από κοινού μια απάντηση, μια απάντηση που να αφορά όλους.

β) Ας υποθέσουμε τώρα, ότι κάποια άλλα 45 άτομα πάνε για μπάνιο στη θάλασσα με το λεωφορείο ενός γραφείου ταξιδιών. Τίποτε άλλο δεν τα συνδέει και τα 45 πέρα από το γεγονός ότι βρέθηκαν στο ίδιο λεωφορείο, του ίδιου γραφείου ταξιδιών, την ίδια μέρα και ώρα για να πάνε στο ίδιο μέρος για μπάνιο.

γ) Ας υποθέσουμε τέλος, ότι σε ένα άλλο λεωφορείο, που πάει την ίδια μέρα και ώρα στο ίδιο μέρος για μπάνια, βρίσκονται 45 άτομα που είναι μέλη του φυσιολατρικού συλλόγου «Οι πρωτόπλαστοι».

Σε τι διαφέρουν αυτές οι περιπτώσεις «κοινωνικής συνεύρεσης»; Για την πρώτη τα πράγματα είναι καθαρά: τα άτομα αυτά συνέβη να κολυμπούν στην ίδια παραλία, βρέθηκαν εκεί και τα 45 κατά τύχη και δεν τα συνδέει τίποτα πλην της φυσικής παρουσίας σε ένα ίδιο τόπο για ένα ορισμένο χρονικό διάστημα. Αυτό δεν συμβαίνει στη β΄ και την γ΄ περίπτωση μιας και εδώ οι εκδρομείς ήρθαν, και οι μεν και οι δε, οργανωμένα. Παρ’ όλα αυτά και αυτές διαφέρουν ριζικά μεταξύ τους. Ας το δούμε.

Στην περίπτωση β΄, όταν λ.χ. έρθει η ώρα της επιστροφής, ο υπεύθυνος του γραφείου ταξιδιών θα πει «είμαστε όλοι εδώ;» και στην ανάγκη, αν δει ότι λείπει κανείς, θα φωνάξει ένα-ένα τα ονόματα των 45 επιβατών από τον κατάλογο της εκδρομής (Γιώργος Τάδε, Μαρία Δείνα, Κώστας Κουλουπού, …). Το ίδιο θα κάνει την ώρα της επιστροφής και στην περίπτωση γ΄ ο υπεύθυνος του φυσιολατρικού συλλόγου∙ με τη διαφορά ότι, αν διαπιστωθεί πως λείπει κανείς, μάλλον δεν θα χρειαστεί να πάρει τον κατάλογο και να φωνάζει ένα-ένα τα ονόματα, γιατί τα υπόλοιπα μέλη του συλλόγου θα γνωρίζουν το όνομα εκείνου που λείπει (εκτός, ίσως, αν πρόκειται για ένα μέλος που ήρθε εκείνη τη μέρα για πρώτη φορά). Σε αυτή την περίπτωση δηλαδή, τα 45 άτομα γνωρίζονται ήδη, έχουν δηλαδή ένα ορισμένο κοινό παρελθόν.

Υπάρχει όμως και μια ακόμα ισχυρότερη, η ουσιαστική θα πρέπει να πω, ένδειξη της διαφοράς «κοινωνικότητας» ανάμεσα στις περιπτώσεις β΄ και γ΄. Ας υποθέσουμε, όπως και στην πρώτη περίπτωση, ότι ένας περαστικός ρωτάει τους επιβάτες των λεωφορείων: «Ποιοι είστε εσείς;». Τι θα απαντήσουν από την β΄ και τι από τη γ΄ περίπτωση; Από την β΄ θα απαντήσουν, ότι «είμαστε 45 άτομα που ήρθαμε για μπάνιο με το τάδε γραφείο ταξιδιών»∙ και αν ο περαστικός επιμείνει στο «ποιοι δηλαδή;», σαν απάντηση θα πρέπει να λάβει τονκατάλογο με τα ονόματα αυτών των ατόμων: Γιώργος Τάδε, Μαρία Δείνα, Κώστας Κουλουπού, … Διότι τίποτε άλλο δεν τους συνδέει ως ομάδα. Κοντολογίς, στην β΄ περίπτωση, το «εμείς είμαστε» αναφέρεται στο «άπαντες» και ισοδυναμεί με το άθροισμά τους ως άτομα (Γιώργος Τάδε + Μαρία Δείνα + Κώστας Κουλουπού + …).

Οι εκδρομείς της γ΄ περίπτωσης όμως, θα απαντήσουν: «Είμαστε ο φυσιολατρικός σύλλογος “Οι πρωτόπλαστοι”»∙ και αν ο περαστικός επιμείνει στο «ποιοι δηλαδή;», τότε σαν απάντηση θα λάβει μια σύνοψη των βασικών αξιών και ιδεών που εμπνέουν τον συγκεκριμένο σύλλογο ως αυτός που είναι, τις κύριες αρχές του καταστατικού του, τις σημαντικές παραδόσεις του, πιθανώς τα ονόματα των βασικών ιδρυτών και επιφανών μελών του, τη διεύθυνσή του ίσως, και τα τηλέφωνά του. Είναι μάλιστα σαφές ότι η ανάγνωση του καταλόγου των 45 εκδρομέων του εκείνης της ημέρας, δεν αρκεί καθόλου και μάλιστα δεν χρειάζεται απαραίτητα για να απαντηθεί εδώ το «ποιοι είστε εσείς;» μιας και ο σύλλογος εκδρομέων «Οι πρωτόπλαστοι» περιλαμβάνει ασφαλώς και άλλα άτομα πέραν αυτού του καταλόγου, όπως λ.χ. μέλη που δεν ήρθαν εκείνη τη μέρα, παλιά μέλη που έχουν πεθάνει, καθώς και μέλη που είναι άγνωστα γιατί ακόμα δεν έχουν γραφτεί, ίσως ούτε καν γεννηθεί. Κοντολογίς, στην περίπτωση του συλλόγου, το «εμείς» δεν περιορίζεται στο άθροισμα των μελών ως άτομα, δεν αναφέρεται σε ένα απλό «άπαντες», αλλά σε ένα «όλοι», δηλαδή σε ένα όλον, που διακρίνεται με το όνομά του, με ένα σύστημα αξιών και σημασιών, μια δομή παραδόσεων, κοινό παρελθόν, παρόν και μέλλον, ένα όλον με το οποίο τα μέλη σχετίζονται ως μέρη του και όχι ως απλά αθροιζόμενα επιμέρους στοιχεία.

Πριν επιστρέψουμε στο θέμα από το οποίο ξεκινήσαμε, μια τελευταία διευκρίνιση. Στην πρώτη περίπτωση, η «χωροχρονική σύμπτωση» των ασύνδετων ατόμων στην παραλία προσδιορίζει μια ορισμένη κοινωνικότητα, την κοινωνικότητα ενός συμφύρματος ατόμων ας πούμε, αλλά όχι μια κοινωνική σχέση. Στη δεύτερη περίπτωση, η κοινωνικότητα σχετίζεται με την τήρηση των ελάχιστων εκείνων κανόνων ορθής συμπεριφοράς, που προσδιορίζονται το γραφείο ταξιδιών ως επιχείρηση διεκπεραιωτικού-τεχνικού τύπου. Έτσι, η σχέση αυτών των 45 ατόμων μεταξύ τους και προς τους κανόνες του γραφείου ταξιδιών είναι εξωτερική(εφόσον δεν είναι μέτοχοι της επιχείρησης) και, εδώ, όλα θα πάνε καλά αν «άπαντες», δηλαδή ο καθένας ως άτομο, τους ακολουθήσει για το διάστημα της εκδρομής. Εδώ λοιπόν μπορούμε να πούμε ότι υπάρχει μια κοινωνικότητα και μια εξωτερικότητα της μεταξύ τους σχέσης.

Στην περίπτωση όμως των μελών του συλλόγου «Οι πρωτόπλαστοι», αυτό που συνδέει τους 45 εκδρομείς του είναι μια αρχή εσωτερική προς αυτούς. Η σχέση τους με αυτό που κάνει τον σύλλογο να είναι σύλλογος, ο συγκεκριμένος σύλλογος, δηλαδή ένα όλον, το συγκεκριμένο όλον, είναι εσωτερική αφού εγγράφονται εντός αυτού του όλου δια του οποίου σχετίζονται και μεταξύ τους. Είναι μια σχέση μερών προς όλον, και μάλιστα μια σχέση που ξεπερνάει προς όλες τις κατευθύνσεις τα χωροχρονικά όρια της συγκεκριμένης εκδρομής. Επομένως, σε αυτή την περίπτωση υπάρχει κοινωνικότητα και εσωτερικότητα της μεταξύ τους σχέσης. Ή αλλιώς: υπάρχει μεταξύ τους και κοινωνικότητα και κοινωνική σχέση. Πράγμα που σημαίνει, πως το αν θα πάνε τα πράγματα καλά εξαρτάται όχι μόνο από τη λειτουργία κάθε μέρους εντός του όλου, αλλά και από το ίδιο το όλον και από την κοινωνική τους σχέση, από τη σχέση τους δηλαδή όχι ως άτομα αλλά ως μέρη εντός ενός όλου.

Ας επιστρέψουμε τώρα στο θέμα μας. Έπειτα από τα παραπάνω είναι, ελπίζω, ξεκάθαρο πως όσοι υποστηρίζουν την άποψη «αν ήμασταν ο καθένας μας σωστός, συνεπής και υπεύθυνος, τότε δεν θα είχαμε βρεθεί στα χάλια που βρεθήκαμε», ουσιαστικά αντιλαμβάνονται το κοινωνικό στην καλύτερη περίπτωση όπως στο παράδειγμα β΄ και στην χειρότερη όπως στο α΄ παράδειγμα. Δηλαδή είτε θεωρούν την κοινωνία σαν ένα τοπίο, στο οποίο έτυχε να συμπέσουμε και που επομένως από τον καθένα μας εξαρτάται αν θα το κάνουμε μπορντέλο ή όχι∙ είτε τη θεωρούν σαν μια διεκπεραιωτική-τεχνική επιχείρηση που μας συνδέει εξωτερικά σαν ένα άθροισμα ατόμων και που, κατά συνέπεια, το όλο θέμα είναι το αν ο καθένας θα είναι εντάξει απέναντί του. Κοντολογίς, αντιλαμβάνονται την κοινωνία είτε ως «τυχαία κοινωνικότητα», είτε ως «οργανωμένη κοινωνικότητα χωρίς κοινωνική σχέση».

Αυτές οι ιδέες είναι σήμερα κυρίαρχες αλλά, φυσικά, μια κοινωνία δεν είναι ποτέ  ούτε το ένα, ούτε το άλλο. Κοινωνία δεν είναι ούτε σύμφυρμα, ούτε άθροισμα ατόμων, αλλά έναθεσμισμένο όλον με εσωτερική κοινωνική σχέση. Σαν τον σύλλογο του παραδείγματός μας κι ακόμα παραπάνω. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, τα προβλήματα μιας κοινωνίας δεν προκύπτουν απλά από το τι κάνει ή δεν κάνει «ο καθένας» ως άτομο, ούτε και λύνονται αρκεί «ο καθένας μας να είναι σωστός, συνεπής και υπεύθυνος». Απεναντίας, για να μιλήσουμε για τα προβλήματα μιας κοινωνίας πρέπει να μιλήσουμε για το όλον της, για εκείνη την ολότητα ιδεών, το σύστημα αξιών και τη δομή παραδόσεων που την θεσμίζουν και συνέχουν ως όλον, καθώς και για την ποιότητα της κοινωνικής σχέσης που την χαρακτηρίζει.

Τότε θα δούμε, για παράδειγμα, πως 

μια κοινωνία που, ως όλον, προσδιορίζει τα μέλη της ως 

• αυτοαναφορικά άτομα
• σχετιζόμενα μεταξύ τους ανά ομάδες συμφερόντων 
• μέσω τεχνικού τύπου συμβάσεων και δομών 
• και προσανατολισμένα στην επιδίωξη της μέγιστης ιδιωτικής ευτυχίας, 

μια τέτοια κοινωνία, η δική μας μοντέρνα κοινωνία δηλαδή, δεν μπορεί παρά να βυθίζεται σε μια κρίση όπως αυτή που διερχόμαστε σήμερα… 

... και αυτό ανεξάρτητα από το αν εντός της υπάρχουν και ζουν πάμπολλοι σωστοί, συνεπείς και υπεύθυνοι άνθρωποι -ανεξάρτητα ακόμα και από το εάν άπαντες οι άνθρωποι εντός της είναι σωστά, συνεπή και υπεύθυνα άτομα!

Κάτω από αυτό το πρίσμα η ιδέα της προσωπικής ευθύνης δεν εξαφανίζεται, όπως ίσως φοβούνται μερικοί. Αλλάζει όμως δραματικά. Σε σημείο μάλιστα, ώστε ένδειξη προσωπικής υπευθυνότητας να είναι το να αγωνίζεται κανείς ώστε το συγκεκριμένο όλον να δώσει τη θέση του σε μια πιο ανθρώπινη κοινωνία.

το νεο βιβλιο του Νικολα Σεβαστακη ......................

Νικόλας Σεβαστάκης «Γυναίκα με ποδήλατο» (Πόλις)

Ενα μπουκέτο ιστοριών από το γνωστό καθηγητή Πολιτικής Φιλοσοφίας του ΑΠΘ και συγγραφέα της «Αλχημείας της ευτυχίας», με τις οποίες προσεγγίζονται οι λεπτές αποχρώσεις που περιπλέκουν πότε έναν έρωτα, πότε έναν καλά κρυμμένο φόβο, πότε μια τυχαία συνάντηση. Ιστορίες όπου μια συνηθισμένη μέρα μπορεί ν' αποκτήσει απρόβλεπτες διαστάσεις, κι όπου οι μνήμες εισβάλλουν στο παρόν με φόρα, κουβαλώντας εικόνες και χειρονομίες που δείχνουν ότι η απώλεια μπορεί να συνυπάρχει με την ομορφιά.