29 Kasım 2014 Cumartesi

Μια περιεκτική παρουσιαση του Εργου του Ζ ..Μπαουμαν απο τον Γ. Σιακαντάρη στην Βιβλιοθήκη της ''Ε''




ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΖΙΓΚΜΟΥΝΤ ΜΠΑΟΥΜΑΝ
Ο άνθρωπος ως εμπόρευμα
ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΣΙΑΚΑΝΤΑΡΗ






Αποσπασμα :


'' Η κοινωνιολογική σκέψη του Μπάουμαν είναι σε ευθεία αντιπαράθεση με τον «κατεστημένο» κοινωνιολογικό λόγο, αφού αυτό που τον ενδιαφέρει δεν είναι το πώς λειτουργούν τα δομικά συστήματα,

αλλά κυρίως

πώς βιώνουν οι άνθρωποι τις σχέσεις τους μέσα στα συστήματα,

πώς οι παγκόσμιες στρατηγικές κυριαρχίας έχουν άμεσο αντίκτυπο στις ιδιωτικές πτυχές των ανθρώπινων σχέσεων και πώς μεταβάλλονται οι ζωές των ανθρώπων.




Η σκέψη του Μπάουμαν αποτελεί ένα σύγχρονο κατηγορητήριο κατά του «εξαναγκαστικού» εκσυγχρονισμού.

Στο στόχαστρό του συμπεριλαμβάνονται οι «παράπλευρες απώλειες» της εκσυγχρονιστικής διαδικασίας και όχι ο εκσυγχρονισμός.

Πιο σωστά, μέμφεται εκείνους τους εκσυγχρονισμούς οι οποίοι αδιαφορούν για τα θύματα που γεννούν και μετατρέπουν την καταγραφή της φτώχειας, της υπόταξης και του κοινωνικού αποκλεισμού σε αρνητική αξιολόγηση για όσους συμπεριλαμβάνονται στις παραπάνω κατηγορίες.


Ο Μπάουμαν δεν είναι κήρυκας της επιστροφής στις κλειστές κοινότητες και στις κοινωνίες που η αρχή συγκρότησής τους βρίσκεται πέρα από τον άνθρωπο. Αντιθέτως, η κριτική του, κυρίως στις «Σπαταλημένες ζωές» (Εκδόσεις «Κατάρτι», μτφρ.: Μάρκος Καρασαρίνης), εστιάζει στο γεγονός της μετάβασης από την κοινωνία των παραγωγών (πρώτη νεωτερικότητα) στη σύγχρονη καταναλωτική κοινωνία (δεύτερη ή ρευστή νεωτερικότητα),


μετάβαση η οποία συνοδεύεται, όχι από την αναβάθμιση του ανθρώπου,

αλλά από τη μετατροπή των «υπεράριθμων» και «περιττών ανθρώπων» σε απορρίμματα.




Με πολύ εύστοχο τρόπο δείχνει πως στην πρώτη νεωτερικότητα ήταν ο σχεδιασμός που δημιουργούσε τους «περιττούς», ενώ στη ρευστή εποχή μας είναι η έλλειψη μόνιμων σκοπών που δημιουργεί τα «ανθρώπινα απορρίμματα».




Είναι άλλο ζήτημα η κριτική των Ζίγκμουντ Μπάουμαν (κριτική στη ρευστή κοινωνία), Ρίτσαρντ Σένετ (κριτική στην παρακμή της δημόσιας ζωής και της κουλτούρας του καπιταλισμού), Λιούις Μάμφορντ (κριτική στα τεχνολογικά συστήματα ισχύος και στην τεχνοκρατία) και Κρίστοφερ Λας (κριτική στις ελίτ, την αξιοκρατία και τη μαζική επικοινωνία)


και άλλο ο εγκλωβισμός κάποιων θαυμαστών τους που άκριτα προσχωρούν σε ιδεολογικά μοντέλα προνεωτερικής σκέψης.




Ο εκσυγχρονισμός, σύμφωνα με τους προαναφερθέντες, υψηλού επιπέδου στοχαστές, αντικατέστησε την έκλυτη και απειθάρχητη ιστορία με μια ιστορία λογικά σχεδιασμένη και πειθαρχημένη.


Ταυτοχρόνως όμως δημιούργησε και κοινωνικές συσσωματώσεις που «πετάχτηκαν» έξω από τον πυρήνα των σύγχρονων κοινωνιών. Δεν απορρίπτουν όμως τον εκσυγχρονισμό για χάρη των παραδοσιακών κοινοτικών μορφών ζωής και συστημάτων, ούτε αδιαφορούν για την τομή δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού.


Αυτό που επιδιώκουν είναι να προκαλέσουν τις αριστερές δυνάμεις να καταλάβουν πως ο αδιάφορος για τα θύματά του εκσυγχρονισμός αποτελεί στην ουσία την άρνηση της νεωτερικότητας.


Αυτοί δεν καταδικάζουν την ιδέα της προόδου. Αυτή την ιδέα τη θεωρούν μια αρχικά απελευθερωτική ιδέα, αφού είναι αυτή που αποτίναξε τις σκουριασμένες αλυσίδες που είχαν αλυσοδέσει το ανθρώπινο πνεύμα. Ούτε βεβαίως αρνούνται τον ρόλο και τη χρήση της επιστήμης. Αυτό που αμφισβητούν είναι πως κάθε επιστημονική και τεχνολογική πρόοδος συνοδεύεται από δεδομένα οφέλη για τον άνθρωπο, ανεξάρτητα από τις πολιτικές που ακολουθούνται.

Ταυτοχρόνως δεν διστάζουν να συγκρίνουν και να αξιολογούν πολιτισμικές και τεχνολογικές παραδόσεις, αλλά και δεν σταματούν να διακηρύσσουν πως κάθε καινοτομία δεν μπορεί να γίνεται δεκτή χωρίς να λαμβάνονται υπόψη οι κοινωνικές της επιπτώσεις. Βεβαίως τα όρια ανάμεσα στην κριτική του εκσυγχρονισμού και στην απόρριψη της νεωτερικότητας είναι πολύ δυσδιάκριτα. Αυτό οδηγεί ακόμα και στοχαστές τέτοιου επιπέδου να μετατρέπουν πολλές φορές την επιθυμητή κριτική σε συντηρητικό νοσταλγισμό.




Για να επανέλθουμε στον Μπάουμαν στο «Η εργασία, ο καταναλωτισμός και οι νεόπτωχοι» (εκδόσεις «Μεταίχμιο», μτφρ.: Κων/νος Γεωρμάς) και στο «Ρευστή αγάπη» (εκδόσεις «Εστία», μτφρ.: Γιώργος Καράμπελας) αναλύει τις συνέπειες των παγκόσμιων στρατηγικών κυριαρχίας στις ιδιωτικές πτυχές των ανθρώπινων σχέσεων.


Στον κόσμο της ρευστής νεωτερικότητας ο κανόνας είναι πως τίποτα δεν είναι μόνιμο, σταθερό και συνεχές.

Οι ανθρώπινες σχέσεις όχι μόνο δεν εξαιρούνται απ' αυτόν τον κανόνα, αλλά αποτελούν και το κατεξοχήν πεδίο επιβεβαίωσής του.

Σ' αυτόν τον κόσμο κυρίαρχες δεν είναι οι σταθερές σχέσεις, αλλά οι δεσμοί που στηρίζονται στο «δίκτυο».

Ο άνθρωπος της ρευστής κοινωνίας έχει απολέσει κάθε κοινωνική δεξιότητα και ικανότητα.

Είναι ένας άνθρωπος που φοβάται τη μείξη (μειξιφοβία) και τη σχέση με τους διαφορετικούς απ' αυτόν.

Ο χωρίς ιδιότητες άνθρωπος της πρώτης νεωτερικότητας εκτοπίζεται από τον άνθρωπο χωρίς δεσμούς.



Στο βιβλίο του «Παγκοσμιοποίηση, οι συνέπειες για τον άνθρωπο» (εκδόσεις «Πολύτροπο», μτφρ.: Χρήστος Βαλλιάνος) εστιάζει τον φακό του κοινωνιολόγου στις αόρατες πλευρές της παγκοσμιοποίησης.

Σκοπός του είναι να καταδείξει τη διπλή και αντιφατική πλευρά της παγκοσμιοποίησης. Αυτό που για ορισμένους σημαίνει ελευθερία κίνησης στον χώρο, γι' άλλους αποτελεί μια διαδικασία περιχαράκωσης σε τοπικές παραμέτρους.

Μια τέτοια εξέλιξη σε έναν διαρκώς κινούμενο χώρο «αποτελεί σημάδι κοινωνικής στέρησης και υποβάθμισης...''


--------------------------------------------------------------------------------------------------



βλ επισης στο ιδιο αφιερωμα :



ΕΡΓΑ ΤΟΥ ΖΙΓΚΜΟΥΝΤ ΜΠΑΟΥΜΑΝ ΠΟΥ ΕΧΟΥΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΕΙ ΣΤΗ ΓΛΩΣΣΑ ΜΑΣ:
* «Ο πολιτισμός ως πράξη», μετάφραση: Γιάννης Σκαρπέλος, «Πατάκης», 1994.* «Και πάλι μόνοι. Η ηθική μετά τη βεβαιότητα», μετάφραση: Ρίκα Μπενβενίστε, Κώστας Χατζηκυριάκος, «Ερασμος», 1998.*


«Η μετανεωτερικότητα και τα δεινά της», μετάφραση: Γιώργος-Ικαρος Μπαμπασάκης, «Ψυχογιός», 2002.*


«Παγκοσμιοποίηση. Οι συνέπειες για τον άνθρωπο», μετάφραση: Χρήστος Βαλλιάνος, «Πολύτροπον», 2004.*


«Η εργασία, ο καταναλωτισμός και οι νεόπτωχοι», μετάφραση: Κων/νος Γεώρμας, «Μεταίχμιο», 2004.*


«Σπαταλημένες ζωές. Οι απόβλητοι της νεωτερικότητας», μετάφραση: Μάρκος Καρασαρίνης, «Κατάρτι», 2005.*


«Ρευστή αγάπη», μετάφραση: Γιώργος Καράμπελας, «Εστία», 2006.* «Ρευστός φόβος», μετάφραση: Γιώργος Καράμπελας, «Πολύτροπον», 2007.ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 27/02/2009

ο Καρλ Κορς για τους ''χυδαίους'' μαρξιστές και την Μαρξικη θεωρια του κρατους και Δικαιου


''O Καρλ Κορς ονομάζει χυδαίους μαρξιστές όσους αρνουνται την πραγματικότητα των ιδεολογιών όσους αντιλαμβάνονται την πραγματικότητα των λεγόμενων ''πνευματικών ''φαινόμενων με ένα καθαρά αφηρημένο, αρνητικό και μη διαλεκτικό τρόπο'' Ο Μαρξ τόνιζε πάντα ότι αυτή η ''υπερβατική αφαίρεση'' του κρατους και της πολιτικής δράσης ήταν θέση μη υλιστική και συνεπώς ανεπαρκής στο θεωρητικό πεδίο και επικίνδυνη στο πρακτικό''Στην υλιστική σύλληψη της ιστορίας ,όχι μόνο η οικονομική δομή της κοινωνίας πού είναι η υλική βάση όλων των άλλων ιστορικών και κοινωνικών φαινόμενων αλλά ακόμη και το Δίκαιο και Tο Κρατος αποτελούν πραγματικότητα.'' Δίπλα στο κοινωνικό είναι και γίγνεσθαι θα έπρεπε να συμπεριλαμβάνεται η κοινωνική συνείδηση στις διάφορες εκδηλώσεις της και να θεωρείται ως στοιχείο πραγματικό αν και ιδεατό της όλης ιστορικης πραγματικότητας. ''




[ Κ Κορς . ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ/ΥΨΙΛΟΝ 1981/ σ53--57

Ο Νικόλας Σεβαστάκης για την θεωρία του F. Jameson και τον μεταμοντερνισμό/ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ: Η ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΤΟΥ ΙΣΤΟΛΟΓΙΟΥ "ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ"


Ο Νικόλας Σεβαστάκης για την θεωρία του F. Jameson και τον μεταμοντερνισμό

Απόσπασμα από τις σελ. 25-26  του βιβλίου:
[σελ. 25] (…) Είναι γνωστό ότι ειδικά στην εργασία του Jameson, η οποία αφορά κατά κύριο λόγο τις μητροπόλεις της Δύσης, ο “μεταμοντερνισμός” αποτιμάται ως η κυρίαρχη πολιτισμική λογική στις κοινωνίες του ύστερου πολυεθνικού καπιταλισμού. Αντίθετα, ο μοντερνισμός, ως σύνθετο αισθητικό, πολιτικό και ιδεολογικό φαινόμενο στενά συνδεδεμένο με την πρώιμη και μέση περίοδο του καπιταλισμού, θεωρείται πλέον ως [σελ. 26] ένα πολιτισμικό κατάλοιπο στις ώριμες δυτικές κοινωνίες. Η κριτική ακτινογραφία των χαρακτηριστικών του μεταμοντερνισμού, έτσι όπως την προτείνει ο Jameson, δεν αφήνει περιθώρια για κάποια θετική αξιολόγηση της συμβολής του στο ύφος και στους προσανατολισμούς της σημερινής εποχής. Δεν υφίσταται εδώ η διάκριση στην οποία έχουν προβεί άλλοι σύγχρονοι μελετητές μεταξύ ενός “αντιστασιακού” και ενός αντιδραστικού μεταμοντερνισμού, όπου ο μεν πρώτος αποδομεί τις αφηγήσεις της νεωτερικότητας με σκοπό να ιχνηλατήσει νέους τόπους αντίστασης, ενώ ο δεύτερος εκθειάζει και αποδέχεται άκριτα τις αυθόρμητες διεργασίες της πολιτιστικής βιομηχανίας του όψιμου καπιταλισμού. Τα ιδιάζοντα χαρακτηριστικά τα οποία υπερτονίζει ο Jameson σε σχέση με τον μεταμοντερνισμό είναι τα εξής:
1. ένα είδος ιστορικής αμνησίας και αδιαφορίας,
2. η καθήλωση σε ένα ασυνεχές, υπερτροφικό και διεσταλμένο παρόν,
3. το αμάλγαμα και η παρωδία της “συμπαράθεσης” και της εκλεκτικής ανάμειξης των υφών στα έργα τέχνης, στη σκέψη και στη θεωρία,
4. η αποθέωση του καταναλωτισμού και του φετιχισμού του εμπορεύματος στη σφαίρα της καθημερινότητας.
Είναι προφανές πως αυτά τα χαρακτηριστικά δεν αφήνουν αμφιβολίες για το βασικό συμπέρασμα του συγγραφέα ότι ο μεταμοντερνισμός όχι μόνο αναπαράγει αλλά και εντατικοποιεί τη λογική του καταναλωτικού καπιταλισμού. Η πολιτισμική λογική του μεταμοντερνισμού φαίνεται, επιπλέον, να υπονομεύει τις δυνατότητες μιας έλλογης κριτικής και αντιπαράθεσης στις σύγχρονες και καθορισμένες από το πολυεθνικό κεφάλαιο κοινωνικές σχέσεις. Η κυριαρχία του μεταμοντερνισμού συνοδεύεται από ένταση της κρίσης όλων των προσπαθειών για έλλογους σχεδιασμούς με στόχο τη συστημική αλλαγή. (…)
Διαβάστε επίσης:

αναδημοσιευω το παρακάτω κειμενο που ειδα στου Lenin Reloaded οχι γιατι συμφωνω η διαφωνώ αλλά γιατι νομίζω οτι ειναι ερέθισμα για μια συζητηση :Κριτική στην «αντιμνημονιακή» ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας

Κριτική στην «αντιμνημονιακή» ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας

 

Κριτική στην «αντιμνημονιακή» ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας

Εισαγωγικό σημείωμα:

Ακολουθεί άρθρο που έστειλε στο ιστολόγιο ο αναγνώστης "Πετροπόλεμος". Το δημοσιεύω ως αξιόλογο και διεισδυτικό σε ορισμένα θεμελιακά σημεία, διατυπώνοντας όμως τις ρητές αντιρρήσεις μου για την διαφαινόμενη σύμφυρση Μπένγιαμιν, Σμιτ και Αγκάμπεν, παρά τις ρητές ιδεολογικοπολιτικές διαφορές ανάμεσα στη δικαιϊκή αντίληψη του πρώτου και του δεύτερου (σύμφυρση για την οποία, κατά τη δική μου γνώμη έχει σοβαρές ευθύνες ο τρίτος). Ας πούμε απλώς ότι ο Σμιτ δεν "διαμαρτύρεται" ποτέ ενάντια στην "κατάσταση εξαίρεσης", ούτε γράφει για να την κριτικάρει, αλλά αντίθετα, για να την καταστήσει συνώνυμη μιας ντεσιζιονιστικής θεωρίας της κυριαρχίας της οποίας είναι ο ίδιος ιδεολογικός φορέας και εκπρόσωπος, και η οποία, αν δεν ήταν εξ αρχής προορισμένη για να νομιμοποιήσει το φασιστικό κράτος, το έκανε αμέσως άμα τη ιστορική εμφανίσει του. Τόσο η νεανική "Κριτική της βίας" του Μπένγιαμιν, όσο και η αναφορά του σε μια "πραγματική κατάσταση εξαίρεσης" που θα βάλει τέλος στην μετατροπή της φασιστικής εξαίρεσης σε νόρμα, απ' την άλλη, είναι σαφέστατα απόπειρες μιας εκ των ένδον αποδόμησης της νομικοπολιτικής θεωρίας του Σμιτ, ή, το λιγότερο, μιας ρητά αντικρατικιστικής εκδοχής της (και ο Σμιτ είναι πάνω από όλα κρατικιστής). 

Κι επειδή είχα κάνει σε σχόλιο μια αναφορά στην ανάγκη διασαφήνισης ενός όρου που έχει γίνει του συρμού στην Ελλάδα, του όρου "πολιτική θεολογία": Η έννοια ως τέτοια είναι καθαρά συντηρητική πολιτικά και είναι εντελώς ανάρμοστο να χρησιμοποιείται για να περιγράψει οποιοδήποτε έργο πραγματεύεται την πολιτική ενώ περιέχει επίσης αναφορές στη θεολογία, ή που πραγματεύεται τη θεολογία πολιτικά. Ένα έργο για την πολιτική θεολογία είναι ένα έργο για την θεολογική νομιμοποίηση της πολιτικής εξουσίας: μπορεί να είναι κριτικό για αυτή την τάση, όπως είναι ο ακόμα έντονα φοϊερμπαχιανός Μαρξ σε ό,τι αφορά την πολιτική θεολογία της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ, ή όπως είναι ο Μπένγιαμιν της "Κριτικής της βίας", έργου κάθε άλλο παρά προσανατολισμένου στην σύνδεση της πολιτικής νομιμότητας με το θείο. Μπορεί, απ' την άλλη, να μην είναι καθόλου κριτικό για αυτή την τάση, και άρα να είναι ουσιαστικά το ίδιο μετουσίωση της πολιτικής θεολογίας που πραγματεύεται, όπως ξεκάθαρα είναι το έργο του ακροδεξιού Καθολικού Καρλ Σμιτ της Πολιτικής Θεολογίας (1922), ή όπως πιθανώς να ήταν αυτό του ούλτρα εθνικιστή, αντικομμουνιστή και αυταρχικού συντηρητικού Ερνστ Καντόροβιτς, συγγραφέα του Τα δύο σώματα του βασιλιά. Ένα δοκίμιο για την μεσαιωνική πολιτική θεολογία (1957): ο όρος ως τέτοιος έχει μια τάση να απαντάται σε συντηρητικούς πολιτικά συγγραφείς. Η μπορεί να μην είναι καν έργο πολιτικής θεολογίας, όπως είναι το Άγιος Παύλος του Μπαντιού, που είναι ουσιαστικά μια φιλοσοφική αλληγορία για την πολιτική στράτευση υπό τον μανδύα της βιογραφίας μιας θρησκευτικής φιγούρας, δεν έχει δηλαδή καν σχέση με την έννοια της θεολογικής νομιμοποίησης της πολιτικής εξουσίας. 
LR
--------------------
Κριτική στην «αντιμνημονιακή» ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας

Από την πρώτη στιγμή, κατά την οποία η καπιταλιστική κρίση «θεσμικοποιήθηκε» με την ένταξη της Ελλάδος στο μηχανισμό στήριξης και την υπογραφή των δανειακών συμβάσεων, αναπτύχθηκε εκ μέρους των φορέων της σοσιαλδημοκρατικής και ρεφορμιστικής αντίληψης μία ρητορεία περί αντισυνταγματικότητας των νομοθετημάτων, τα οποία θεσπίσθηκαν κατ’ αυτήν την διαδικασία. Το βασικό επιχείρημα αυτής της αντίληψης έχει να κάνει με την προβολή της αντίθεσης των μέτρων στο γράμμα και το πνεύμα του Συντάγματος.

Από νομικοδογματική άποψη, δηλαδή κρινόμενη αυτή η ρητορεία υπό τα κριτήρια της επίσημης/ακαδημαϊκής επιστήμης του δικαίου και συνταγματικής θεωρίας, το παραπάνω επιχείρημα ερείδεται επί μίας διασταλτικής και τελολογικής ερμηνείας συγκεκριμένων άρθρων του Συντάγματος, τα οποία σύμφωνα πάλι με την ακαδημαϊκή νομική επιστήμη, κατοχυρώνουν αυτό που αποκαλείται «κοινωνικό κράτους δικαίου» (με κορυφαίο το άρθρο 25 Συντάγματος). Στην ρητορεία αυτή, πέρα από πολιτικές δυνάμεις και «προσωπικότητες», σχεδόν από την πρώτη στιγμή προσχώρησαν και φορείς της θεσμικής/επίσημης νομικής σκέψης, όπως είναι διακεκριμένοι ακαδημαϊκοί συνταγματολόγοι (ενδεικτικά αναφέρονται: Κατρούγκαλος, Δημητρόπουλος, Χρυσόγονος κα) και οι Δικηγορικοί Σύλλογοι με προεξάρχων αυτόν της Αθήνας. Είναι δε χαρακτηριστικό ότι κατά τη συνεδρίαση στην Βουλή της 12/2 ο εκπρόσωπος του Συριζα (Π. Λαφαζάνης), προκειμένου να τεκμηριώσει νομικά την ένσταση αντισυνταγματικότητας, την οποία υπέβαλε, κατέθεσε στα πρακτικά κοινή δήλωση των παραπάνω συνταγματολόγων. Συγχρόνως εντός της κοινότητας των νομικών έχει διαμορφωθεί μια ρητορική σύμφωνα με την οποία τα Μνημόνια και οι σχετιζόμενοι με αυτά νόμοι, συγκροτούν ένα «Παρασύνταγμα». Σημειώνουμε ότι η έννοια του «Παρασυντάγματος» είναι φορτισμένη πολιτικά και ιστορικά, καθ’ όσον την εισήγαγε ο συνταγματολόγος Αλιβιζάτος, προκειμένου να περιγράψει τα νομοθετήματα και τις συντακτικές πράξεις «έκτακτης ανάγκης» και «κατάστασης εξαίρεσης», τα οποία θεσπίσθηκαν επί εμφυλίου πολέμου και συνέχισαν να εφαρμόζονται ακόμα και μετά την ψήφιση του Συντάγματος του 1956, εξ ου και όρος «Παρασύνταγμα», ο οποίος δηλώνει ένα κατά κάποιο τρόπο σκιώδες Σύνταγμα, το οποίο υπάρχει (στην σκέψη του Αλιβιζάτου) αντιπαραθετικά και υπονομευτικά απέναντι στο λεγόμενο τυπικό Σύνταγμα, το οποίο προέρχεται από την «λαϊκή και εθνική κυριαρχία».

Αν θέλαμε να εμβαθύνουμε περισσότερο σε αυτή τη σκέψη, θα λέγαμε ότι οι φορείς της διακρίνουν μία «κατάσταση έκτακτης ανάγκης», η οποία οδηγεί επί της ουσίας σε αναστολή του τυπικού Συντάγματος. Και από εδώ αρχίζει και η αμιγώς πολιτική ρητορεία περί «εκτροπής», «κοινοβουλευτικών πραξικοπημάτων», «μεταμοντέρνας δικτατορίας» κλπ.

Βασική μας θέση, την οποία τεκμηριώνουμε παρακάτω, είναι ότι η παραπάνω ρητορική πάσχει πρώτα απ’ όλα πολιτικά, αλλά και από νομική άποψη.

Μία από τις κορυφαίες σχολές νομικής και δικαιικής σκέψης στον 20ο αιώνα, την οποία θεμελίωσε ο γερμανός νομικός Carl Schmitt, με τις παραδοχές της οποίας συνδιαλέχθη ο Walter Benjamin, αλλά και ο Kafka και την οποία εμπλουτίζει μετασχηματίζοντάς την στις μέρες μας ο ιταλός Giorgio Agamben, καθιστά ως κομβική έννοια για την κατανόηση και την κριτική του δικαίου ως ιστορικού «φαινομένου», την έννοια της κατάστασης εξαίρεσης. Δεν θα αναφερθούμε αναλυτικά στην έννοια και σε τι κοινωνικά και δικαιικά φαινόμενα και θεσμούς, αυτή ενσωματώνει- εξ άλλου υπάρχουν στα ελληνικά διαθέσιμες μεταφράσεις των σχετικών έργων των παραπάνω στοχαστών. Θα αρκεσθούμε όμως να πούμε κάπως κωδικά και σχεδόν συνθηματολογικά, ότι η «κατάσταση εξαίρεσης» είναι εκείνη η απόφαση ενός συστήματος ταξικοπολιτικής Κυριαρχιας, σύμφωνα με την οποία, μέσω της αναστολής του δικαίου, ο άνθρωπος και η ζωή του εν τέλει αφήνονται παντελώς έκθετοι απέναντι στο δίκαιο και την βιο-πολιτική. Ο Βenjamin, όπως και ο Agamben διαπιστώνουν ότι η κατάσταση εξαίρεσης σε συνθήκες καπιταλισμού τείνει να γίνει ο κανόνας, τείνει εν ολίγοις να καταστεί μια σταθερή τεχνική διακυβέρνησης (governance) εκ μέρους της αστικής εξουσίας. Γι’ αυτό εξάλλου, όπως παρατήρησε κι ο Schmitt, ο αστικός συνταγματισμός προστρέχει να «συνταγματοποιήσει» και να θεσμικοποιήσει την κατάσταση εξαίρεσης, δηλαδή να καταστήσει δίκαιο την ίδια την αναστολή του δικαίου. Τρανό παράδειγμα συνταγματοποίσης της «κατάστασης εξαίρεσης» ήταν το άρθρο του Συντάγματος της Βαϊμάρης. Στο δικό μας σύνταγμα το νομικό ανάλογο είναι το άρθρο το οποίο θεσπίζει την δυνατότητα κήρυξης κατάστασης πολέμου και πολιορκίας.

Έχουμε στην Ελλάδα σήμερα ενεργοποίηση μίας τέτοιας κατάστασης; Η απάντησή μας είναι όχι. Και αυτό προκύπτει πρώτα απ’ όλα εμπειρικά, αλλά και νομικά.

Δεν έχουμε στην Ελλάδα ένα νομικό φαινόμενο αναστολής δικαίου, το οποίο παράγει με αυτοτελή τρόπο βιοπολιτική. Αυτό το είχαμε πχ στην Δημοκρατία της Βαϊμάρης, το είχαμε στο Νταχάου και στην Μακρόνησο, το είχαμε στις ΗΠΑ μετά τις 11/11/2001, το έχουμε στο Γκουαντάναμο και το Αμπού Γκράιμ-αλλά όχι εδώ. Το δίκαιο και η δικαιοσύνη στην Ελλάδα αυτή τη στιγμή, δεν αναστέλλονται, εμβαπτίζονται σε συνθήκες καπιταλιστικής κρίσης, δηλαδή προσπαθούν να εγκολπώσουν μέσα στον ταξικό τους χαρακτήρα τους μετασχηματισμούς της κοινωνικής ζωής και των κοινωνικών σχέσων, τις οποίες διαμορφώνει η καπιταλιστική κρίση. Με βάση τα παραπάνω είμαστε αναγκασμένοι να δηλώσουμε ότι σήμερα δεν έχουμε στην Ελλάδα την εκδίπλωση ενός νομικού φαινομένου, το οποίο λαμβάνει τα χαρακτηριστικά μιας «κατάστασης εξαίρεσης», ούτως ώστε αυτή η έννοια να καταστεί συνισταμένη της κριτικής μας στα Μνημόνια κλπ.

Συνεπώς εγείρεται το ερώτημα του αν ο Βενιζέλος είχε δίκιο όταν στην συνεδρίαση της Βουλής της 12/2, αντικρούοντας την κοινή δήλωση των συνταγματολόγων περί αντισυνταγματικότητας, είπε ότι αυτή η δήλωση αποτελεί πολιτική τοποθέτηση και όχι συστηματική-νομικοδογματική ανάλυση και κριτική, η οποία να τεκμηριώνει αντισυνταγματικότητα. Από την άποψη του αστικού συνταγματισμού και της ακαδημαϊκής επιστήμης, ο Βενιζέλος είχε δίκιο. Και πάνω σε αυτό έρχεται να δέσει η σχετική τοποθέτηση του εκπροσώπου του ΚΚΕ (Θ. Παφίλης), ο οποίος είπε ότι «την όλη κουβέντα για την αντισυνταγματικότητα θα πρέπει να την παρακολουθήσουν οι εργαζόμενοι, για να καταλάβουν τι είναι το Σύνταγμα και η ερμηνεία του».

Αν προεκτείνουμε την τοποθέτηση του Παφίλη στη σφαίρα της επιστήμης του δικαίου, τότε θα πρέπει να πούμε, ότι ο Παφίλης διαπίστωσε ότι η ερμηνεία του Συντάγματος και συνεπακόλουθα και το ίδιο το Σύνταγμα δεν αποτυπώνει πρωτίστως ένα ταξικοπολιτικό συσχετισμό, αλλά μία ταξικοπολιτική Κυριαρχία, συνεπώς η ερμηνεία, η οποία αναπτύσσεται εντός των ορίων του Συντάγματος (είτε γίνεται από τη σκοπιά του «μνημονίου» είτε του «αντιμνημονίου») κινείται μέσα στα όρια της δοσμένης ταξικοπολιτικής Κυριαρχίας, την οποία το Σύνταγμα όχι απλά αποτυπώνει, αλλά την καθιστά Κράτος.

Από αυτό ακριβώς το σημείο θα πρέπει να ξεκινήσει η κριτική μας, από τη σχέση δηλαδή αστικού Συντάγματος και αστικού Κράτους. Αυτοί, οι οποίοι αντιλαμβάνονται το Σύνταγμα ως ένα ερμητικό κειμενικό σύστημα, το οποίο επιδέχεται ερμηνειών είτε προς όφελος της μίας είτε της άλλης τάξης, σιωπηρά συναινούν στο ότι το Κράτος δεν είναι κυριαρχική σχέση της μιας τάξης απέναντι στην άλλη, αλλά (στην πιο αριστερόστροφη εκδοχή), είτε προϊόν συσχετισμού, είτε ακόμα μία ηγεμονική συνθήκη.

Συνεπώς θα πρέπει να πούμε ότι αυτό που χρειαζόμαστε δεν είναι μια κριτική της (δήθεν) αντισυνταγματικότητας των Μνημονίων, αλλά κριτική στο ίδιο το αστικό Σύνταγμα, όχι απλά ως κειμενικό σύστημα πρωτευόντων κανόνων δικαίου, αλλά ως του πρωτεύοντος (σύμφωνα με τον Hans Kelsen) κανόνα δικαίου, ο οποίος θεσμοποιεί την ταξικοπολιτική Κυριαρχία για να την καταστήσει Κράτος (σύμφωνα με τον Λένιν).

Επίσης (κι αυτό αφορά την αλτουσεριανή αντίληψη και την δεξιά ανάγνωση πάνω στον Γκράμσι) το Σύνταγμα δεν είναι πρώτα απ’ όλα οργανικό στοιχείο ηγεμονίας ή ακόμα ένας ΙΜΚ. Δεν είναι δηλαδή μια σχέση, η οποία είτε συνδέει είτε αντιδιαστέλει το Κράτος απέναντι στην κοινωνία ή το εκάστοτε κόμμα απέναντι στην εκάστοτε τάξη. Αντιθέτως είναι η θεσμοποίηση της σχέσης εκείνης, σύμφωνα με την οποία η κυρίαρχη τάξη αναγορεύει με πανηγυρικό και τελετουργικό μάλιστα τρόπο τον εαυτό της σε Κράτος, επι-κυρώνει δηλαδή μετασχηματισμούς, οι οποίοι ήδη έχουν συντελεσθεί στην σφαίρα της παραγωγής και των συγκεκριμένων κοινωνικών σχέσεων. Για να ξεφύγουμε από την θεωρία, θα θέσουμε το ακόλουθο πολιτικό δίλημμα:

Επιθυμούμε την νεκρανάσταση της σοσιολδημοκρατικής/φορντικής ερμηνείας του αστικού Συντάγματος και την αναπαράσταση του αστικού Κράτους ως «ρύθμιση», η οποία ενσωματώνει στις λειτουργίες του Κράτους τον ταξικό ανταγωνισμό και προκρίνει τον λεγόμενο «ρεφορμισμό των εισοδημάτων» (όπως εισηγήθηκε ο Keynes), ή μία κομμουνιστική κριτική στο αστικό Σύνταγμα και στη μορφή Κράτος; Η ίδια η προλεταριακή εργασία ως ελεύθερη, ανέλεγκτη και δημιουργική δύναμη, ως ζωντανή μορφοπλαστική φωτιά έχει προ πολλού αναδείξει τα ιστορικά όρια του αστικού Κράτους και του Συντάγματός του, έχει προ πολλού αντιπαραβάλει την πρακτική της χαράς απέναντι στην μιζέρια της ακαδημαϊκής ερμηνείας.

Τελειώνουμε με το εξής:

Στα πλαίσια της «αντιμνημονιακής» συνταγματικής σκέψης προβάλλεται η ανάγκη ενεργοποίησης της συνταγματοποίσης του λεγόμενου «δικαιώματος αντίστασης», το οποίο περιέχεται παραδοσιακά στα ακροτελεύτια άρθρα των αστικών Συνταγμάτων (στην Ελλάδα στο άρθρο 120, στο προηγούμενο Σύνταγμα στο άρθρο 114). Πρόκειται κατά τη γνώμη μας για μία ρητορεία, η οποία χρειάζεται με την σειρά της κριτική. Και τούτο διότι οι αριστεροί εμπνευστές αυτής της άποψης προφανώς δεν έχουν αναλογισθεί ότι η αναστολή του δικαίου, το οποίο αυτοί τόσο υποστηρίζουν θα γίνει –αν είναι να γίνει- με επίκληση σε αυτό το άρθρο, του οποίου αποζητούν την ενεργοποίηση. Είναι μια ρητορεία, η οποία κουβαλάει νερό στο μύλο της ύπουλης και επικίνδυνης αστικής προπαγάνδας περί «συνταγματικού τόξου», είναι μια ρητορεία, η οποία με έναν αντεστραμμένο τρόπο νομιμοποιεί την ενδεχόμενη άρση των νομικών εγγυήσεων στο πεδίο των κεκτημένων λαϊκών ελευθεριών. Πέρα όμως από αυτό τίθεται και ένα ευρύτερο ζήτημα:

Θα πρέπει να σταματήσει ο «αριστερός» νομικός να επιδιώκει να ενσωματώνει την ταξική πάλη στα πλαίσια της φαινομενολογίας της αστικής νομιμότητας και της έννομης τάξης. Δεν εννοούμε ότι θα πρέπει να καλέσει πχ σε ένοπλη επαναστατική πάλη κλπ ή σε τυπικά έκνομες δραστηριότητες-αυτό θα το κρίνει η εργατική τάξη και ο πολιτικός της φορέας, αλλά ότι θα πρέπει να αρχίσει να κάνει λόγο για την διαδικασία εκείνη, σύμφωνα με την οποία η ταξική πάλη δημιουργεί τέτοιες σχέσεις, πάνω στις οποίες το καπιταλιστικό δίκαιο και η αστική εξουσία δεν έχουν πλέον καμία αρμοδιότητα…. Μια μέρα η ανθρωπότητα θα παίξει με το δίκαιο, όπως τα παιδιά παίζουν με τα άχρηστα αντικείμενα, όχι για να τους ξαναδώσουν την κανονική τους χρήση, αλλά για να τα απελευθερώσουν οριστικά από αυτήν.
----------------------------------

Υπέρ και κατά της επισφάλειαςΤης Judith Butler. /πηγη Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΑΡΙΣΤΕΡΑΣ/ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ

Υπέρ και κατά της επισφάλειας


Της Judith Butler. 
Στην εποχή μας, ολοένα και περισσότεροι οργανισμοί δημοσίου συμφέροντος δομούνται σύμφωνα με τις αρχές της νεοφιλελεύθερης σχολής της οικονομικής επιστήμης - συμπεριλαμβανομένων σχολείων και πανεπιστημίων καθώς και οργανισμών δημόσιων υπηρεσιών.
Σε μία εποχή που όλο και περισσότεροι άνθρωποι χάνουν τα σπίτια τους, τις συντάξεις τους και τις προοπτικές τους για εργασία, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με την ιδέα ότι μερικοί πληθυσμοί θεωρούνται αναλώσιμοι. Υπάρχει η βραχυπρόθεσμη εργασία, ή μορφές ελαστικής εργασίας σύμφωνα με τις αρχές του μετα-Φορντισμού βασιζόμενες στην αναλωσιμότητα και τη δυνατότητα αντικατάστασης των εργαζόμενων πληθυσμών,  που ενισχύονται από τις κυρίαρχες νοοτροπίες για την ιατρική και κοινωνική ασφάλιση που υποστηρίζουν ότι ο ορθολογισμός της αγοράς θα πρέπει να ορίζει ποιων η υγεία και η ζωή πρέπει να προστατεύονται και ποιων όχι. Ένα ισχυρό παράδειγμα όλων αυτών παρουσιάστηκε σε μερικούς από εμάς σε εκείνη τη συνάντηση του κινήματος Tea Party όπου κάποιο μέλος υποστήριξε ότι όσοι έχουν μία σοβαρή ασθένεια και δε μπορούν να πληρώσουν ιατρική ασφάλιση θα πρέπει απλά να πεθάνουν. Μία κραυγή χαράς διαπέρασε το πλήθος, σύμφωνα με δημοσιευμένες μαρτυρίες. Εικάζομαι πως ήταν το είδος της κραυγής χαράς που συνήθως συνοδεύει την έναρξη πολεμικών εκστρατειών ή μορφές εθνικιστικής έξαρσης. Αν, όμως, αυτό συνιστούσε για κάποιους μία περίσταση χαράς, πρέπει να είναι ακριβώς λόγω της πίστης ότι εκείνοι που δεν κερδίζουν αρκετά ή έχουν μία επισφαλή θέση εργασίας δεν έχουν δικαίωμα σε ιατρική περίθαλψη, καθώς και ότι κανένας εκ των υπολοίπων δεν είμαστε υπεύθυνοι γι’ αυτούς τους ανθρώπους.
Υπό ποιες οικονομικές και πολιτικές συνθήκες αναδεικνύονται τέτοιες περιχαρείς μορφές σκληρότητας; Η ιδέα περί ευθύνης που έχει αυτό το πλήθος πρέπει να αντικρουστεί χωρίς, όπως θα διαπιστώσετε, να παραιτηθούμε από την ιδέα της πολιτικής ηθικής. Επειδή, αν καθένας από εμάς είναι υπεύθυνος μόνο για τον εαυτό του και όχι για τους άλλους, και αν αυτή η ευθύνη είναι πρώτα απ’ όλα μία ευθύνη να γίνουμε οικονομικά αυτάρκεις υπό συνθήκες που υπονομεύουν σε δομικό επίπεδο την αυτάρκεια, τότε μπορούμε να δούμε ότι αυτή η νεοφιλελεύθερη ηθική απαιτεί την αυτάρκεια ως ηθική ιδέα την ίδια στιγμή που προωθεί την καταστροφή αυτής ακριβώς της πιθανότητας σε οικονομικό επίπεδο. Εκείνοι που δεν έχουν τη δυνατότητα να πληρώνουν ιατρική ασφάλιση αποτελούν ένα μόνο τμήμα του πληθυσμού που θεωρείται αναλώσιμο. Εκείνοι που εντάσσονται στο στρατό με την υπόσχεση εργασίας και την ανάπτυξη δεξιοτήτων, στέλνονται σε εμπόλεμες ζώνες όπου δεν υπάρχει σαφές επιχειρησιακό πλάνο και όπου οι ζωές τους μπορούν να καταστραφούν, είναι επίσης αναλώσιμα τμήμα του πληθυσμού. Επαινούνται ως ζωτικής σημασίας για το έθνος τη στιγμή που οι ζωές τους θεωρούνται περιττές. Και όλοι εκείνοι που βλέπουν το διευρυνόμενο χάσμα μεταξύ πλουσίων και φτωχών, που θεωρούν ότι έχουν χάσει πολλές μορφές ασφάλειας και προοπτικής, νιώθουν εγκαταλελειμμένοι από μία κυβέρνηση και μία πολιτική οικονομία η οποία σαφώς αυξάνει τον πλούτο για τους πολύ λίγους εις βάρος του γενικού πληθυσμού.
Οπότε ερχόμαστε στο δεύτερο σκέλος. Όταν άνθρωποι κατεβαίνουν μαζικά στους δρόμους, ένα είναι σαφές: υπάρχουν ακόμα, επιμένουν, συγκεντρώνονται και δείχνουν ότι η κατάστασή τους είναι κοινή. Ακόμα και όταν δεν εκφέρουν λόγο ή δεν παρουσιάζουν ένα σύνολο αιτημάτων προς διαπραγμάτευση, θεσπίζεται η έκκληση για δικαιοσύνη. Τα συγκεντρωμένα σώματα «λένε» δεν είμαστε αναλώσιμοι, ανεξάρτητα από το αν χρησιμοποιούν λέξεις την εκάστοτε στιγμή. Αυτό που λένε είναι ότι είμαστε ακόμη εδώ, επιμένουμε, απαιτούμε περισσότερη δικαιοσύνη, απελευθέρωση από την αβεβαιότητα, την πιθανότητα για μία αξιοπρεπή ζωή.
Η απαίτηση για δικαιοσύνη είναι, φυσικά, μία ισχυρή πράξη. Επίσης, κάνει κάθε ακτιβιστή να σκεφτεί το εξής φιλοσοφικό ερώτημα: τι είναι δικαιοσύνη και ποια είναι τα μέσα που μπορούν να προωθήσουν το αίτημα για δικαιοσύνη; Λένε ότι ο λόγος για τον οποίο μερικές φορές «δεν υπάρχουν αιτήματα» όταν σώματα συνευρίσκονται με τη μορφή του κινήματος Occupy Wall Street είναι ότι οποιαδήποτε λίστα αιτημάτων δεν θα ανταποκρινόταν πλήρως στο ιδανικό της δικαιοσύνης που απαιτείται. Όλοι μπορούμε να φανταστούμε δίκαιες λύσεις στο θέμα της ιατρικής περίθαλψης, της δημόσιας εκπαίδευσης, της στέγασης και της διανομής και διαθεσιμότητας τροφίμων. Με άλλα λόγια, θα μπορούσαμε να αναλύσουμε τις αδικίες και να τις παρουσιάσουμε ως σύνολο συγκεκριμένων αιτημάτων. Ίσως όμως το αίτημα για δικαιοσύνη ενυπάρχει σε κάθε ένα από αυτά τα αιτήματα και, αναγκαίως, τα ξεπερνάει. Δεν χρειάζεται να ενστερνιστούμε την πλατωνική θεωρία της δικαιοσύνης για να δούμε άλλους τρόπους με τους οποίους λειτουργεί αυτό το αίτημα. Επειδή, όταν σώματα συγκεντρώνονται για να εκφράσουν την αγανάκτησή τους και να θεσπίσουν την πληθυντική τους ύπαρξη στο δημόσιο χώρο θέτουν επίσης ευρύτερα αιτήματα. Απαιτούν αναγνώριση και εκτίμηση, εξασκούν το δικαίωμα της εμφάνισης και της άσκησης ελευθερίας, και θέτουν το αίτημα για αξιοπρεπή ζωή. Οι αξίες αυτές αποτελούν προϋπόθεση για συγκεκριμένα αιτήματα, αλλά απαιτούν επίσης μία περισσότερο θεμελιακή αναδόμηση της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής μας τάξης.
Σε κάποια οικονομική και πολιτική θεωρία ακούμε περί πληθυσμών οι οποίοι υπόκεινται σε αυτό που αποκαλείται «αβεβαιοποίηση» (precarization). Η διαδικασία αυτή, που συνήθως επιφέρουν και αναπαράγουν κυβερνητικοί και οικονομικοί φορείς οι οποίοι εγκλιματίζουν με την πάροδο του χρόνου πληθυσμούς σε συνθήκες ανασφάλειας και απελπισίας (βλ. Isabell Lorey), ενσωματώνεται οργανικά στους φορείς προσωρινής εργασίας, σε αποδεκατισμένες υπηρεσίες κοινωνικής ωφέλειας, καθώς και στη γενική φθορά της κοινωνικής δημοκρατίας υπέρ επιχειρηματικών συμπεριφορών, υποστηριζόμενων από άγριες ιδεολογίες περί ατομικής ευθύνης και της υποχρέωσης για μεγιστοποίηση της ατομικής αγοραίας αξίας σαν τον ύστατο σκοπό στη ζωή. Κατά την άποψή μου, η σημαντική αυτή διαδικασία αβεβαιοποίησης πρέπει να συνοδεύεται από την κατανόηση της αβεβαιότητας ως θίγουσα συναισθηματικής δομής, όπως ισχυρίζεται η Lauren Berlant, και ως αυξανόμενη αίσθηση της αναλωσιμότητας ή περιττότητας που διανέμεται διαφορικά σε ολόκληρη την κοινωνία. Επιπρόσθετα, χρησιμοποιώ ένα τρίτο όρο, την επισφάλεια (precariousness), η οποία χαρακτηρίζει κάθε ενσώματο και πεπερασμένο ανθρώπινο ον, καθώς και τα μη ανθρώπινα όντα. Δεν πρόκειται απλώς για μία υπαρξιακή αλήθεια - καθένας από εμάς θα μπορούσε να υποστεί στερήσεις, τραυματισμό, αδυναμία ή θάνατο συνεπεία γεγονότων ή διαδικασιών εκτός του ελέγχου μας. Αποτελεί, επίσης, σε σημαντικό βαθμό γνώρισμα αυτού που θα αποκαλούσαμε κοινωνική συνοχή, των διάφορων σχέσεων οι οποίες δημιουργούν την αλληλεξάρτησή μας. Με άλλα λόγια, κανένας άνθρωπος δεν πλήττεται από την έλλειψη στέγης χωρίς την αποτυχία της κοινωνίας να οργανώσει τον τομέα της στέγασης με τρόπο ώστε να έχουν πρόσβαση σε αυτή όλοι οι άνθρωποι. Επίσης, κανένας άνθρωπος δεν πλήττεται από την ανεργία χωρίς ένα σύστημα ή μία πολιτική οικονομία η οποία αποτυγχάνει να αποτελέσει δικλείδα ασφαλείας ενάντια σε αυτή την πιθανότητα.
Αυτό σημαίνει ότι μερικές από τις πιο ευάλωτες εμπειρίες μας, κοινωνικής και οικονομικής στέρησης, αποκαλύπτουν όχι μόνο την επισφάλειά μας ως ξεχωριστά άτομα, σκέψη η οποία επίσης αναδεικνύεται, αλλά και τις αποτυχίες και ανισότητες των κοινωνικο-οικονομικών και πολιτικών θεσμών. Στην ατομική μας τρωτότητα έναντι της αβεβαιότητας ανακαλύπτουμε ότι είμαστε κοινωνικά όντα, εμπλεκόμενα σε ένα σύνολο δικτύων που είτε μας συντηρούν είτε αποτυγχάνουν να το κάνουν, ή το κάνουν μόνο περιοδικά, δημιουργώντας ένα συνεχές φάσμα απελπισίας και ένδειας. Η ατομική μας ευημερία εξαρτάται από το αν μπορούν να συσταθούν οι κοινωνικές και οικονομικές δομές που στηρίζουν την αμοιβαία μας εξάρτηση. Αυτό θα συμβεί μόνο με την ανατροπή της νεοφιλελεύθερης καθεστηκυίας τάξης, θεσπίζοντας τα αιτήματα του λαού μέσω της συγκέντρωσης σωμάτων στο πλαίσιο ενός δημόσιου, αμετανόητου, επίμονου και μαχητικού αγώνα ο οποίος αποσκοπεί στη διάλυση και ανασύνθεση του πολιτικού μας κόσμου. Ως σώματα, υποφέρουμε και αντιστεκόμαστε, και μαζί, σε διάφορες τοποθεσίες, γινόμαστε παράδειγμα εκείνης της μορφής που διατηρεί την κοινωνική συνοχή που σχεδόν έχουν καταστρέψει η νεοφιλελεύθερη οικονομική σχολη