ο εθνικολαϊκισμός και η ιδεολογία του ακραίου Κέντρου Χρήστος Νάτσης/ΧΡΟΝΟΣ

ο εθνικολαϊκισμός και η ιδεολογία του ακραίου Κέντρου

Πώς αυτή η πολεμική αντι-έννοια απέκτησε τόση δημοφιλία ενώ προσβλέπει σε ένα πολιτικό παιχνίδι για λίγους

Χρήστος Νάτσης

Όταν το 2005 ο Πέτρος Θεοδωρίδης χρησιμοποιούσε σε ομιλία του τον όρο εθνολαϊκισμός¹ γνώριζε πως αυτός «είναι αδόκιμος».² Τον χρησιμοποιούσε ωστόσο για να περιγράψει μια κατάσταση πραγμάτων, αυτήν της ιδιότυπης σύγκλισης εθνικιστικού και λαϊκιστικού λόγου που εκφραζόταν στη συγκεκριμένη περίπτωση της πόλης της Θεσσαλονίκης ως έμπρακτη πολιτική κυριαρχία της Δεξιάς, η οποία απαιτούσε τη διάκριση από αυτό που ο συγγραφέας αισθανόταν ίσως ότι έπρεπε να προστατευτεί: έναν λαϊκισμό παραγωγό θετικών κοινωνικών σημασιών και έναν εθνικισμό συγκροτητικό κατά τη νεωτερικότητα απελευθερωτικών ταυτοτήτων. Η θεωρητική έγνοια, λοιπόν, βρισκόταν στην προάσπιση της διάκρισης των αποχρώσεων και όχι των εύκολων συμψηφισμών. Ο νεολογισμός δηλαδή κατέχει μια θέση «διαμοιραστή», ευνοώντας την υποδοχή μιας εμπειρίας που ξαφνιάζει την εννοιακή συγκρότηση· δεν προσπαθεί να περιορίσει την εμπειρία στα προαποφασισμένα σχήματα του νου.

Η εξέλιξη του όρου θα ακολουθήσει διαφορετική πορεία. Όταν πέρυσι κυκλοφόρησαν σχεδόν ταυτόχρονα από τις εκδόσεις Επίκεντρο οι συλλογές δοκιμίων Ο νέος εθνικολαϊκισμός³ και Ο αριστερός εθνικολαϊκισμός,⁴ των Πιερ-Αντρέ Ταγκιέφ και Ανδρέα Πανταζόπουλου αντίστοιχα, αποτέλεσαν τη θεωρητική επικύρωση μιας χρήσης του όρου που μπορεί να χαρακτηριστεί ως ιδεολογικά αντι-εννοιακή. Στο σύντομο δοκίμιό του ο Ταγκιέφ επικαλείται την αναγκαιότητα της επιστροφής στην κατηγορία του εθνικολαϊκισμού, που «κατασκευασμένη ως κατανοητικό υπόδειγμα ενός ορισμένου τύπου κινημάτων [...] επιβλήθηκε στις επιστημονικές εργασίες για τις μεταμορφώσεις των ακροδεξιών στην Ευρώπη στο δεύτερο μισό της δεκαετίας του 1980» (σ. 85-86), ώστε να συγκεκριμενοποιήσει τη «ρευστή έννοια» (σ. 33) του λαϊκισμού. Διακρίνει έτσι ανάμεσα σε λαϊκισμό διαμαρτυρίας –όπου η βασική διάκριση είναι μεταξύ λαού και διεφθαρμένης ελίτ– και σε ταυτοτικό λαϊκισμό – όπου ο εχθρός που προκαλεί τα δεινά προέρχεται από έξω. Παρόλο που και οι δύο λαϊκισμοί είναι επικίνδυνοι ως πρωτίστως «ανεύθυνοι» και «απολιτικοί», καθίσταται προφανές πως η κατάδειξη της μετατόπισης στους ταυτοτικούς λαϊκισμούς απονομιμοποιεί ακόμη περισσότερο τα υποκείμενά τους. Η επιφυλλιδογραφική οπτική του Ταγκιέφ, μια ήπια, σε σχέση με τα ελληνικά δεδομένα, θεωρία των δύο άκρων, που επιβουλεύονται την αστική δημοκρατία των δικαιωμάτων, απολήγει εξάλλου στον διπλό στόχο Λεπέν-Μελανσόν (κρίσιμη είναι εδώ η συγκυρία γραφής του κειμένου, λίγο πριν τις γαλλικές εκλογές του 2012, την οποία η «αξιολογικά ουδέτερη» πρόσληψη του Πανταζόπουλου στην εισαγωγή δείχνει να ξεχνά). Αυτό που αυτοκατανοείται ως ουδέτερη ανάλυση δείχνει να ξεχνά τη δική του τοποθέτηση στο πεδίο της ιδεολογικής διαπάλης, υιοθετεί την οπτική ενός φύσει στην επικράτεια του θέσει. Ο Πανταζόπουλος, από την άλλη, χρησιμοποιεί το σχήμα του Ταγκιέφ για να αναγνώσει τις πολιτικές εξελίξεις από την εξέγερση του Δεκέμβρη του 2008 (ο ίδιος διόλου τυχαία τοποθετεί τη λέξη εντός εισαγωγικών, αποκαλύπτοντας τη θεωρητική του προκανανόηση) μέχρι το νέο κυπριακό ζήτημα – με μια σημαντική διαφοροποίηση: ενώ στον Ταγκιέφ ο λαϊκισμός είναι έννοια γένους και ο εθνικολαϊκισμός μία μορφή του, για τον Πανταζόπουλο, σε μια κίνηση απλοποίησης, «ο λαϊκισμός υπάρχει μόνο ως εθνικολαϊκισμός ή και εθνοτικολαϊκισμός». Η έγνοια εδώ είναι να τοποθετηθούν υπό την ίδια σκέπη όσοι ασκούν κριτική στο προσλαμβανόμενο ως αχρονικό μοντέλο της αστικής φιλελεύθερης δημοκρατίας.⁵

Το αποκείμενο του ακραίου Κέντρου

Είναι σ’ αυτό ακριβώς το σημείο που προβάλλει η ιδεολογική χρήση και κατάχρηση του όρου στο πλαίσιο της ιδεολογίας του ακραίου Κέντρου. Μιλώντας εδώ για «ακραίο Κέντρο» εννοώ το κομμάτι εκείνο του πολιτικού φάσματος που αυτοκατανοείται ως μετριοπαθές, μεταρρυθμιστικό Κέντρο, όπως έχει διαμορφωθεί ως υπεράνω του πολιτικού ανταγωνισμού. Εννοώ δηλαδή εκείνο το Κέντρο που συγκροτούμενο ως «εκσυγχρονιστικό» έχει θέσει τον εαυτό του πέραν της διαλογικής συγκρότησης του Πολιτικού ως ανταγωνιστικού, χάρη μιας μεταπολιτικής ιδεολογίας της «κοινής λογικής» και του «αυτονόητου». Διεκδικώντας τη μονοπώληση ηχηρών σημαινόντων του Διαφωτισμού (ελευθερία, ανθρώπινα δικαιώματα, δημοκρατία) αυτό το Κέντρο δρα με ριζοσπαστισμό ανατρέποντας κοινωνικές σχέσεις βασισμένες σε μια μεταπολεμική συναίνεση του κράτους δικαίου, διαμορφώνοντας μία βιοπολιτική μετα-κοινωνία. Μια ατζέντα οικονομικής απορρύθμισης που συναρμόζεται με μια ταυτόχρονη αυταρχικοποίηση του Πολιτικού.

Η χρήση του εθνικολαϊκισμού σ’ αυτό το πλαίσιο είναι αρνητική, με τη φορμαλιστική έννοια του όρου. Χρησιμοποιείται δηλαδή για να συγκροτήσει αντιθετικά τη μορφή του αποκείμενου της ιδεολογίας του ακραίου Κέντρου. Σε αντίθεση με τον «φιλελεύθερο», «μετριοπαθή», «δημοκράτη» πολίτη –αυτόν που προτείνω να ονομάσουμε «λευκό πολίτη»–⁶ ο φορέας του εθνικολαϊκισμού αποτελεί τον αντίποδα, έναν αντίποδα που ο καταγγελτικός του εθνικολαϊκισμού λόγος αντιμετωπίζει λίγο-πολύ ως βδέλυγμα.

Έτσι, ο Νίκος Μαραντζίδης θα αποδώσει στο εθνολαϊκιστικό υποκείμενο όλα τα δεινά της Μεταπολίτευσης, δίνοντας στον όρο αναδρομική ισχύ: 

Θεμελιώδες στον εθνολαϊκισμό υπήρξε το πρόταγμα του εξισωτισμού, στοιχείο απαραίτητο της κοινωνίας της επαγγελίας των απανταχού λαϊκιστών. Όλοι, λοιπόν, έπρεπε να είναι ίσοι· όχι όμως απέναντι στο νόμο αλλά απέναντι στις επιδιώξεις τους. Όλοι, για παράδειγμα, θα έπρεπε να χτίζουν όπου θέλουν, να παρκάρουν όπου βρουν, να μπουν στο πανεπιστήμιο και βέβαια όλοι να το τελειώσουν.

Επειδή όμως, ο εθνολαϊκισμός είχε ως πρότυπό του την κοινωνία της αφθονίας και όχι αυτήν της αυτάρκειας (έτσι όπως εμφανιζόταν για παράδειγμα στις κομμουνιστικές χώρες) ο εξισωτισμός απόκτησε χυδαία χαρακτηριστικά. Ο νεοπλουτισμός έγινε όχι απλώς τρόπος αλλά στόχος ζωής. Κατά συνέπεια, αυτό που έγινε αντιληπτό ως κοινωνικό κράτος ήταν ένας συνδυασμός κορπορατιστικού κρατισμού και ξεχειλωμένου κεϋνσιανισμού. Με απλά λόγια, κοινωνικό κράτος για τον εθνολαϊκισμό σήμαινε, «Τσοβόλα δώσ’ τα όλα», ή «όλα τα λεφτά, όλα τα κιλά».⁷

Μπροστά σ’ αυτό το «παρηκμασμένο» υποκείμενο το φιλελεύθερο πρόταγμα θα προβάλει ως ελευθερωτής:

«Ο φιλελευθερισμός με την έννοια της προτεραιότητας του ατόμου, της ευημερίας και της ασφάλειάς του μπορεί να αποτελέσει τη μοναδική διακομματική απάντηση στις ιδεολογίες του εθνολαϊκίστικου ολοκληρωτισμού, που τρέφονται από την απαξίωση κάθε είδους ατομικότητας και μισούν την καντιανή προτροπή sapere aude».⁸

Η αδιαφοροποίητη δημοσιότητα

Πώς όμως αυτή η πολεμική αντι-έννοια απέκτησε τόση δημοφιλία; Πώς κατέστη νόμιμη η χρήση και η κατάχρησή της; Σε πρόσφατο κείμενό μας,⁹ παραθέταμε με τον Αυγουστίνο Ζενάκο την εκτίμηση του Αριστείδη Μπαλτά, διατυπωμένη ήδη από το 1985, για το αδιαφοροποίητο της ελληνικής δημοσιότητας. Γράφει ο Μπαλτάς:

Τα πολλαπλά αλληλοδιασταυρούμενα νήματα που συνδέουν αυτούς τους θεσμούς και ιδρύματα υφαίνονται από τη δράση ενός ειδικού κοινωνικού μηχανισμού με πολύ βαθιές ιστορικές ρίζες [...] με τέτοιο τρόπο ώστε αυτή η δράση να αναιρεί στην πράξη την ονομαστική αυτοτέλεια των θεσμών και ιδρυμάτων αυτών, να εξομαλύνει τις ιδιαιτερότητες του καθενός, να εξισώνει τους ρόλους τους, να ομογενοποιεί τις λειτουργίες τους και να καθιστά τα προϊόντα αυτών των λειτουργιών ομοιόμορφα και γι’ αυτό ανταλλάξιμα: οι ανακοινώσεις σε ένα συνέδριο φιλοσοφίας μπορούν αυτούσιες και αυτονόητα να αποτελέσουν επιφυλλίδες κάποιας εφημερίδας, όπως αντίστροφα, και εξίσου αυτονόητα, οι επιφυλλίδες μπορούν να λογίζονται για επιστημονικές ανακοινώσεις και να υπολογίζονται σαν τέτοιες [...]. Οι έλληνες διανοούμενοι δεν κατανέμονται δηλαδή απλώς στους επιμέρους θεσμούς και ιδρύματα ενός δικτύου οσοδήποτε σφιχτοπλεγμένου. Ο ειδικός κοινωνικός μηχανισμός που ρυθμίζει, αδιόρατα ίσως αλλ’ αναπόδραστα τη λειτουργία των θεσμών και ιδρυμάτων αυτών δημιουργεί τελικά στην πράξη έναν μοναδικό θεσμό ο οποίος ορίζει κατά ενιαίο τρόπο μια μοναδική και ενιαία κοινότητα, την άκρως συνεκτική και ουσιαστικά αδιαφοροποίητη κοινότητα των ελλήνων διανοουμένων. ¹⁰

Σε αυτή την αδιαφοροποίητη ελληνική δημοσιότητα η οριζόντια κίνηση των ιδεών από την ακαδημία στα περιοδικά και από εκεί στον πολιτικό Τύπο δεν συναντά τις αντιστάσεις του «τελωνειακού ελέγχου». Έτσι, στην περίπτωσή μας, την ίδια στιγμή που ο εθνικολαϊσμός διεκδικούσε αξιώσεις επιστημονικότητας μέσα από τα δοκίμια και της μεταφράσεις δοκιμίων που ο Πανταζόπουλος επιμελούνταν στη Νέα Εστία (έντυπο με υψηλό στάτους στην ελληνική δημοσιότητα), οι επιφυλλίδες του στο Βήμα διέχεαν προς τα έξω τη χρήση της, κοινωνώντας τη σε ένα κοινό δημοσιολογούντων που δεν μπορούν να ελέγξουν τη διαδικασία της παραγωγής της, αλλά είναι πρόθυμοι να τη χρησιμοποιήσουν, διευκολύνοντας την παραγωγή λόγου χωρίς το άχθος της αναλυτικής τεκμηρίωσης. Κατόπιν, τα βιβλία, και οι συνεχείς πρόλογοι στα βιβλία άλλων, εν είδει πατριαρχικής ευλογίας του εισηγητή του όρου, ενέτειναν την εντύπωση πως εδώ έχουμε να κάνουμε με μια καινοφανούς αναλυτικής χρησιμότητας έννοια. Στην πραγματικότητα, βλέπουμε σε πλήρη λειτουργία μια μηχανή ανατροφοδότησης ενός εννοιακού φαύλου κύκλου: την ψευδαίσθηση ανισόπεδων κόμβων επικύρωσης σε ένα φλατ συνεχές. Η δημοσιότητα του λόγιου περιοδικού, του κοινού της εφημερίδας, το εκδοτικό συμφραζόμενο, όλα αποτελούν πρωτεϊκές μεταμορφώσεις μιας και της αυτής διαδικασίας, ενός και του αυτού τόπου.

  

Επιστημονισμός και κουλτουραλισμός

Για να λειτουργήσει ωστόσο αυτή η μηχανή χρειάζεται και ένα συμπλήρωμα. Η αρνητική επίκληση ενός υποκειμένου του εθνικολαϊκισμού υπονοεί την ύπαρξη ενός αντίποδα, με χαρακτηριστικά γνωρίσματα που προστατεύουν από αυτόν. Οι δύο σημαντικότεροι κόμβοι γύρω από τους οποίους συναρθρώνεται η αντίπαλη στην εθνικολαϊκιστική υποκειμενικότητα είναι μία ειδική μορφή επιστημονισμού και μια ειδική μορφή «κουλτουραλισμού».

Στην ιδεολογική αφήγηση του ακραίου Κέντρου, το υποκείμενο του εθνικολαϊκισμού πάσχει από μία πίστη σε ανορθολογικές θεωρίες συνωμοσίας, απέχει της κοινής λογικής, χρησιμοποιεί απλουστευτικές των πραγμάτων προσεγγίσεις της πραγματικότητας. Στον αντίποδα βρίσκεται ένα ιδεολογικοποιημένο υποκείμενο του Διαφωτισμού. Πράγματι, η επίκληση του Διαφωτισμού και της ανάγκης να περάσει ο ελληνικός κοινωνικός σχηματισμός έναν αποτελεί ένα από τα συνηθισμένα μάντρα του κεντρώου, ήπιου, μεταρρυθμιστικού λόγου. Ενώ όμως στις ιστορικές του απαρχές η ορθολογική διαφωτιστική στάση αποτελεί τη συνισταμένη τόσο μιας ηθικής όσο και μιας γνωστικής στάσης έναντι της πραγματικότητας, που μεταφράζεται σε ενεργή στάση τόσο στο πολιτικό όσο και στο θεωρητικό επίπεδο, στην ιδεολογική επίκλησή της στην Ελλάδα της κρίσης, η πρώτη στιγμή εξαφανίζεται. Η υποτιθέμενη πολυπλοκότητα των πραγμάτων καλεί το αντι-εθνολαϊκιστικό υποκείμενο σε αποχή από την πολιτική πράξη. Είναι η πίστη στον λόγο των ειδικών αυτή που οφείλει να κατευθύνει την πολιτική επιλογή, η οποία έτσι αποκαθαίρεται από κάθε στοιχείο απρόβλεπτου, από κάθε άνοιγμα δηλαδή προς το στοιχείο του νέου και της έκπληξης, από κάθε προοπτική ελευθερίας. Αν έτσι το εθνικολαϊκιστικό υποκείμενο είναι δύσπιστο έναντι της επιστήμης, το αντι-εθνικολαϊκιστικό την ανάγει σε μια νέα πίστη.

Ενώ όμως ο επιστημονισμός διαλαλεί την πολυπλοκότητα των διαδικασιών για να αναδείξει σε φυσικές τις πολιτικές αποφάσεις που πρέπει να παρθούν –μια καθαρή περίπτωση φετιχοποίησης και μυστικοποίησης– συνοδεύεται ταυτόχρονα από μια επίκληση της προφάνειας αυτών ακριβώς των αποφάσεων. Πρόκειται για περίφημη «κοινή λογική». Το δόγμα της κοινής λογικής πρεσβεύει πως υπάρχουν ζητήματα της πολιτικής συγκρότησης που υπερβαίνουν την παραδοσιακή διάκριση Αριστεράς-Δεξιάς. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ανοίγεται στη σφαίρα του πολιτικού ένα μεταπολιτικό ρήγμα, που περιλαμβάνει ζητήματα πέραν του πολιτικού ανταγωνισμού, ζητήματα που προβάλλονται από τους ιδεολόγους του ακραίου Κέντρου ως οφθαλμοφανή και αυταπόδεικτα. Μόνο η διευθέτησή τους μπορεί να αποτελέσει προϋπόθεση μιας πολιτικής με την παραδοσιακή έννοια του όρου. Οι μεταρρυθμίσεις αποτελούν μία περίπτωση αυτών των ζητημάτων. Ας πάρουμε το παράδειγμα της αξιολόγησης. Πάνω στην προφάνεια του ελέγχου της αποτελεσματικότητας της απόδοσης των δημόσιων υπαλλήλων, η ιδεολογία του ακραίου Κέντρου αρθρώνει έναν λόγο που θεωρεί το ζήτημα ως επιλύσιμο με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Η προφάνεια του αιτήματος (που πέραν της εφαρμογής του παραμένει τόσο αφηρημένο που στερείται όντως οποιουδήποτε προσδιορισμού) συνδυάζεται εδώ με την πολυπλοκότητα της εφαρμογής για να το αποσυνδέσει από κάθε πολιτική διαβούλευση. Το αποτέλεσμα όμως είναι βαθύτατα πολιτικό, στον βαθμό που η ρητορική αυτή οδηγεί στην εκτέλεση μιας λεπτομερώς προσδιορισμένης νεοφιλελεύθερης ατζέντας με συγκεκριμένη αντίληψη για το κράτος και τη λειτουργία του. Ο ίδιος συνδυασμός προφάνειας και πολυπλοκότητας χρησιμοποιείται σχεδόν αναλλοίωτος σε όλα τα μείζονα ζητήματα της πολιτικής επικαιρότητας – αρκεί να δει κανείς τα νομοσχέδια των θερινών τμημάτων της Βουλής.

Η ίδια δυαδικότητα παρατηρείται και στη διάσταση του κουλτουραλισμού. Από τη μια, το φιλελεύθερο, αντι-εθνολαϊκιστικό υποκείμενο επικαλείται, καταναλώνει, ζει με σταθερή αναφορά στην τέχνη. Είτε πρόκειται για λογοτεχνία είτε για μουσική ή για κινηματογράφο, η επίκληση στην καλλιέργεια και η συνακόλουθη πρόταξη της παιδείας ως της πανάκειας που θα λύσει όλα τα προβλήματα (ένας διαφωτιστικός μύθος που επιζεί και στην Αριστερά υπό τη μορφή του κλασικού τύπου αντίληψης της ιδεολογίας ως άγνοιας, ως παραμόρφωσης μιας πραγματικότητας της οποίας αρκεί η γνώση και μόνο) αποτελεί το μοτίβο. Το ηθικό πλεονέκτημα που η επίκληση και μόνο της κουλτούρας προσδίδει σ’ αυτόν που προβαίνει στην επίκληση, μετατρέπει το αντίθετο στην κουλτούρα εθνικολαϊκιστικό υποκείμενο σε ακόμη μεγαλύτερο βδέλυγμα.

Μια πιο κοντινή ματιά, ωστόσο, στην ουσία αυτού του κουλτουραλισμού, στις ιδιαίτερες στρατηγικές εφαρμογής του, δείχνει και την περιορισμένη και εντέλει πολεμική του εμβέλεια. Η τέχνη στα συμφραζόμενα της ιδεολογίας του ακραίου Κέντρου λειτουργεί ως «αξεσουάρ»: η αυτονομία που της αποδίδεται δεν είναι αυτή του αντορνικού έργου τέχνης, αυτονομία που επιστρέφει στην κοινωνία ως κριτική, αλλά η αυτονομία της επ’ άπειρον χρήσης, σε απόσταση από τους αναστοχαστικούς όρους πρόσληψης που το ίδιο το έργο τέχνης θέτει. Πρόκειται για μια μορφή ανεστραμμένου σοσιαλιστικού ρεαλισμού: αν εκεί επρόκειτο για την προβολή και ταύτιση του έργου με μια συγκεκριμένη πολιτική πραγματικότητα, εδώ πρόκειται για την απαγκίστρωση από κάθε συγκεκριμένο κοινωνικοπολιτικό προσδιορισμό. Αυτό επιτρέπει στο αντι-εθνικολαϊκιστικό υποκείμενο να απολαμβάνει τη μουσική, π.χ., του Τσάρλι Χέηντεν ή του Τσαρλς Μίνγκους την ίδια στιγμή που επιχειρηματολογεί υπέρ της διατήρησης στην εξουσία μιας κυβέρνησης που αποδεδειγμένα συντηρεί στρατόπεδα συγκέντρωσης μεταναστών.

Επίσης, φροντίζοντας να επανεγγράψει όλη τη μεταπολίτευση ως εθνικολαϊκιστική, η ιδεολογία του ακραίου Κέντρου μέσω του άσφαιρου κουλτουραλισμού της επιδιώκει και την εμβάθυνση της ρελάνς απέναντι στην περιώνυμη «ιδεολογική κυριαρχία της Αριστεράς». Η διεκδίκηση της τέχνης ως του χώρου του μετριασμού όχι μόνο της πολιτικής αντίθεσης, αλλά και της πολιτικής συνθήκης εν γένει, επαναφέρει το μεταπολιτικό, εκσυγχρονιστικό της αίτημα ως οιονεί εγκατάσταση σύγχρονης τέχνης. Ως μεταμοντέρνο ready made προς χρήση παραδοσιακότατων κυριαρχικών προγραμμάτων.

Ο εθνικολαϊκισμός ήρθε για να μείνει. Μαζί με τον επιστημονισμό και τον κουλτουρισμό συγκροτούν έναν αστερισμό ιδεολογημάτων που επιτελούν τη διαβολή και την υποβάθμιση του λαού, επερωτώντας εντέλει την ίδια την πολιτική συμμετοχή και αφήνοντας την πολιτική ένα παιχνίδι για λίγους.

ΧΡΟΝΟΣ 17 (09.2014)  ΔΕΙΤΕ  ΚΑΙ http://luciferidis.wordpress.com/2008/09/22/%CE%B5%CE%B8%CE%BD%CE%BF%CE%BB%CE%B1%CE%B9%CE%BA%CE%B9%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B8%CE%B5%CF%83%CF%83%CE%B1%CE%BB%CE%BF%CE%BD%CE%B9%CE%BA%CE%B7/

Ηλιαδέλη Αναστασία Ε. Λαϊκισμός: Η ψευδαίσθηση της δημοκρατίας/αναδημοσίευση απο το ΒΗΜΑ

Ηλιαδέλη Αναστασία Ε. 

Λαϊκισμός: Η ψευδαίσθηση της δημοκρατίας

ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ:  25/03/2014 06:00

8

emailεκτύπωση 

 

Η εμφάνιση νέων κομμάτων στην πολιτική σκηνή της χώρας εκφράζει ένα έλλειμμα δημοκρατίας μέσα σε συνθήκες κρίσης εμπιστοσύνης του πολιτικού συστήματος και των θεσμών.
Δείχνει δηλαδή ότι υπάρχει ένα «εκ των κάτω» αίτημα για μια άλλου τύπου εκπροσώπηση. Αυτήν την «κοινωνική ζήτηση» ήρθαν να καλύψουν τα τελευταία χρόνια διάφοροι κομματικοί σχηματισμοί, τόσο στα δεξιά όσο και στα αριστερά του πολιτικού φάσματος.
Υπάρχουν αναμφισβήτητα τεράστιες διαφορές ανάμεσά τους. Υπάρχει ωστόσο ένα στοιχείο που κάνει ώστε να «συγκλίνουν» μεταξύ τους η δεξιά με την αριστερή «προσφορά», παρά τις διαφορετικές αφετηρίες τους και τα διακριτά τους προτάγματα.
Το στοιχείο αυτό είναι ένα συγκεκριμένο πολεμικό πολιτικό ύφος που έχει τη δυνατότητα να χρησιμοποιεί διαφορετικά συμβολικά υλικά και να προσκολλάται σε διαφορετικές ιδεολογικές περιοχές, λαμβάνοντας κάθε φορά την απόχρωση του τόπου που τον υποδέχεται. Πρόκειται για τον λαϊκισμό.
Τα νέα λαϊκιστικά κόμματα, φορείς οποιασδήποτε πολιτικής ιδεολογίας, από την ριζοσπαστική αριστερά, μέρος της κεντροαριστεράς μέχρι και την πιο εξτρεμιστική και ρατσιστική δεξιά μεταφέρουν ένα αίτημα πολιτικής εκπροσώπησης και σηματοδοτούν μια «κρίση» του αντιπροσωπευτικού μας συστήματος.
Απέναντι σε αυτήν την κρίση, οι νέοι σχηματισμοί σπεύδουν να εκφράσουν τους φόβους και τις ανησυχίες των πολιτών, δίνοντάς τους τη δυνατότητα να «εκφραστούν». Μέσα από λαϊκιστικές κινητοποιητικές πρακτικές που προσλαμβάνουν αντισυστημικά χαρακτηριστικά επιχειρείται η ανάδειξη αλλά και η οικειοποίηση των βαθύτερων λαϊκών αναγκών που έρχονται προφανώς σε αντιπαράθεση με τον «μικρόκοσμο» των πολιτικών ελίτ, σηματοδοτώντας έτσι μία ατέρμονη μάχη των «πολλών και αδύναμων» κατά των «λίγων και ισχυρών».
Σε αυτήν την κατασκευή του «εχθρού», που στη συγκεκριμένη περίπτωση προσλαμβάνει αντικομματικά χαρακτηριστικά, αφού τα παλιά κόμματα δεν μπορούν πλέον να αφουγκρασθούν τον λαό και τις βαθύτερες ανάγκες του, ενυπάρχει μια ισχυρή απόρριψη των διαμεσολαβήσεων που ίσχυαν σε περίοδο προ της κρίσης. Κατά συνέπεια, ένα νέο ηχηρό αίτημα για αμεσοδημοκρατικές μεθόδους αναδύεται.
 Στο πλαίσιο αυτό, ο «λαϊκισμός» θέλει να εκφράσει ατομικά, κοινωνικά και πολιτικά αιτήματα αμεσότητας, εγγύτητας, διαφάνειας και γνησιότητας. Το ερώτημα που ανακύπτει εδώ είναι κατά πόσον η έγκληση για «αληθινή δημοκρατία», στις προδιαγραφές είτε μιας ριζοσπαστικής κινηματικής εκδοχής, είτε μιας συμμετοχικής/ηλεκτρονικής δημοκρατίας, συνιστά ή όχι μια πράξη δημαγωγίας που ταλαντεύεται ανάμεσα στον υπερδημοκρατισμό, τον ψευτοδημοκρατισμό, ή ακόμα και τον αντιδημοκρατισμό.
Η προβληματική αυτή, θεωρούμενη από μια διαφορετική αλλά παράλληλη σκοπιά, καλείται να απαντήσει στο ερώτημα του κατά πόσον μια λαϊκιστική δημοκρατία αμεσοδημοκρατικών πρακτικών συνιστά ή όχι ένα μεταβατικό στάδιο τέτοιο που θα μας εισάγει αργότερα σε μια πιο ενδυναμωμένη μορφή αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας.
Για να το πούμε διαφορετικά, αυτό που έχει σημασία κατά τη γνώμη μας να διαπιστώσουμε είναι σε ποιο βαθμό τέτοια λαϊκιστικά εγχειρήματα μπορούν να λειτουργήσουν ως θεσμικοί μηχανισμοί ενίσχυσης της αντιπροσώπευσης και της μετατροπής της σε μια πιο συμμετοχική μορφή δημοκρατίας.
 Αυτό που αξίζει να τονιστεί είναι ότι στις περιπτώσεις που αναπτύχθηκαν λαϊκιστικά εγχειρήματα και ειδικά σε εκείνες που αυτά κυριάρχησαν στην πολιτική σκηνή, πολλές φορές αυτά αναγκάστηκαν να διαχειριστούν με συστημικό τρόπο τις κοινωνικές προϋποθέσεις και τις πολιτικές συνέπειες της ανάδειξής τους.
Αυτή είναι και η αυτοπεριοριστική, δεσμευτική φύση του λαϊκισμού εν γένει: δημιουργεί ο ίδιος τις ψευδαισθήσεις που στη συνέχεια θα περιορίσουν την δική του δράση. Λαμβάνοντας ως δεδομένο το γεγονός ότι η θεσμοποίηση της πολιτικής είναι ο βασικός αντίπαλος του λαϊκιστικού φαινομένου, όταν αυτή η θεσμοποίηση επιχειρείται και το λαϊκιστικό κόμμα ή κίνημα έρχεται αντιμέτωπο με τα πραγματικά διλήμματα, τότε χάνει την αξιοπιστία του και αυτο-ακυρώνεται. Αρκετές φορές, η λαϊκιστική «απομάγευση» προκαλεί κοινωνικό κόστος και μπορεί να θέσει σε περιπέτεια τους δημοκρατικούς θεσμούς.
* Η Αναστασία Ε. Ηλιαδέλη είναι υποψήφια Διδάκτωρ «Συγκριτικής Πολιτικής» ΑΠΘ, υπότροφος ΙΠΕΠ.

Σχόλια αναγνωστών (16)

Λαϊκισμός, Πολιτική Οικολογία και τα Βαλκάνια | Γιάννης Σταυρακάκης

tovima.gr - Οι ηθικές ιδέες στον αρχαίο κόσμο

http://www.tovima.gr/books-ideas/article/?aid=631209

tovima.gr - Οι ηθικές ιδέες στον αρχαίο κόσμο

Οι αρχαίες ελληνικές κοινωνίες, σύμφωνα με τον W.R. Dodds (Οι Ελληνες και το παράλογο) διαχωρίζονται σε κοινωνίες της ντροπής και κοινωνίες της ενοχής

tovima.gr|Από tovima.gr — Δημοσιογραφικός Οργανισμός Λαμπράκη Α.Ε.

Οι αρχαίες ελληνικές κοινωνίες, σύμφωνα με τον W.R. Dodds (Οι Ελληνες και το παράλογο) διαχωρίζονται σε κοινωνίες της ντροπής και κοινωνίες της ενοχής. Η κοινωνία του Ομήρου, αναφέρει, είναι κοινωνία της ντροπής, αφού οι ομηρικοί ήρωες θεωρούν ύψιστο αγαθό την απόλαυση της τιμής και της δημόσιας εκτίμησης και όχι το να έχουν ήσυχη τη συνείδησή τους πράττοντας σύμφωνα με τη γνώμη των θεών. Το «τι θα πει ο κόσμος; πώς θα αντικρίσω τους άλλους;», η ντροπή που θα νιώσουν από την κοινωνική απόρριψη αποτελεί τον άξονα της συμπεριφοράς τους. Οι κοινωνίες της ενοχής, συνεχίζει ο Dodds, εμφανίζονται στην ύστερη αρχαιότητα, όταν  η άτη μεταμορφώνεται σε τιμωρία και οι Ερινύες σε όργανα εκδίκησης. Τότε, οι άνθρωποι νιώθουν ενοχή για πράξεις που έπρεπε να έχουν αποφύγει.

Ο B. Williams στο έργο του Αιδώς και ανάγκη. Ατομική βούληση, πράξη και ευθύνη στην αρχαία Ελλάδα διαφωνεί με τον Dodds και με τους υπέρμαχους της εξέλιξης και του προοδευτισμού. Δεν δέχεται ότι οι Ελληνες είχαν πρωτόγονες ιδέες για την πράξη, την ευθύνη, τα ηθικά κίνητρα και τη δικαιοσύνη και ότι οι ιδέες αυτές αργότερα αντικαταστάθηκαν από ένα πιο σύνθετο και εκλεπτυσμένο σύνολο αντιλήψεων. Η άποψη ότι η ηθική ενοχή επετεύχθη μόνο από τη νεωτερική συνείδηση είναι  βαθιά παραπλανητική τόσο από ιστορική όσο και από ηθική άποψη, υποστηρίζει. Οι ιδέες στις οποίες βασιζόμαστε είναι κοινές με εκείνες των αρχαίων Ελλήνων σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από ό,τι διατείνονται οι υπέρμαχοι του προοδευτισμού.

Ο Williams (1929-2003), μολονότι καθηγητής της φιλοσοφίας στα πανεπιστήμια της Οξφόρδης, του Κέμπριτζ και της Καλιφόρνιας, αναζητεί τα επιχειρήματά του στη λογοτεχνία: «Το γεγονός ότι τα λογοτεχνικά έργα δεν είναι φιλοσοφία, δεν μας λέει τίποτα απολύτως ως προς το ενδιαφέρον που θα μπορούσαν να έχουν για τη φιλοσοφία» σημειώνει, θυμίζοντάς μας τους Τ. Adorno & M. Horkheimer (Κοινωνιολογία της τέχνης), που πίστευαν πως η τέχνη αποτελεί μια μη συνειδητή ιστοριογραφία, η οποία πρέπει να αποκρυπτογραφείται. Ετσι, μέσα από τα ομηρικά κείμενα και τις τραγωδίες, ο συγγραφέας αναζητεί τις ηθικές ιδέες, τα κίνητρα που οδηγούν τους ανθρώπους να κάνουν σπουδαία πράγματα και τις παραγνωρισμένες ομοιότητες στη σκέψη, στα συναισθήματα και στις πράξεις μεταξύ του αρχαίου και του μοντέρνου κόσμου.

Οι σκεπτικιστές, γράφει ο Williams, υποστηρίζουν ότι έλειπε από τους Ελληνες η έννοια της ηθικής απόφασης και της ηθικής ευθύνης. Ομως αυτό είναι λάθος, παρότι όντως οι θεοί παρεμβαίνουν συχνά στις πράξεις των ανθρώπων. Μπορεί να μην υπάρχουν οι λέξεις «πρόθεση» ή «αποφασίζω», όμως υπάρχει η λέξη εκών που σημαίνει με πρόθεση ή «σκόπιμα», όπως υπάρχει και η ιδέα του ανθρώπου που αποφασίζει για τον εαυτό του και αισθάνεται τις ευθύνες του. Ο Οιδίποδας αναγνωρίζει την ευθύνη του και ομοίως ο Αίαντας που, επειδή προσβλήθηκε διότι ο Οδυσσέας πήρε τα όπλα του Αχιλλέα, σχεδιάζει να σκοτώσει τους αρχηγούς και η Αθηνά για να τον εμποδίσει τον τρελαίνει και σκοτώνει πρόβατα και βόδια. Οταν συνέρχεται με ένα λυρικό ξέσπασμα απελπισίας και ντροπής αποφασίζει ότι το μόνο που του μένει είναι να αυτοκτονήσει. Επίσης, όταν κάποιος μιλάει στον θυμόν του σημαίνει ότι μιλάει στον εαυτό του προκειμένου να αποφασίσει, άρα υπάρχει και η έννοια της αυτοσυγκράτησης, που φαίνεται όταν ο Οδυσσέας μπαίνει στον πειρασμό να σκοτώσει τις θεραπαινίδες των μνηστήρων και συγκρατείται.

Η ομηρική ντροπή, υποστηρίζει ο Williams, δεν σχετίζεται μόνο με τις ανταγωνιστικές επιτυχίες ή αποτυχίες του ατόμου και τον φόβο ότι κάποιος θα γίνει άμεσα αντιληπτός αν δεν προσαρμοστεί στις προκαταλήψεις της κοινότητας. Δεν είναι μόνο το βλέμμα του άλλου όταν πέφτει πάνω στον δρώντα που προξενεί ντροπή. Υπάρχει και η ντροπή απέναντι στο φανταστικό βλέμμα ενός φανταστικού ετέρου, του οποίου τις αντιδράσεις σέβεται το δρων υποκείμενο. Είναι οι εσωτερικευμένες αξίες. Ο εσωτερικευμένος κώδικας τιμής, για παράδειγμα, δεν επιτρέπει στον Αίαντα να ζήσει χωρίς αυτοσεβασμό, και αυτοκτονεί. Η κοινωνία του Ομήρου δεν είναι μόνο κοινωνία της ντροπής, όπου το συναίσθημα συνδέεται με την όραση, αλλά και της ενοχής που έχει τις ρίζες της στην «ακοή», στον ήχο της φωνής της κρίσης μέσα μας, στο ηθικό συναίσθημα. Από τα τέλη του 5ου αιώνα, οι Ελληνες έκαναν τις δικές τους διακρίσεις ανάμεσα στην ντροπή, που απλώς ακολουθούσε την κοινή γνώμη, και την ντροπή που εξέφραζε εσωτερική προσωπική πεποίθηση. Στον Ιππόλυτο του Ευριπίδη φαίνεται καθαρά η διαφορά: Η Φαίδρα καταστρέφει τον εαυτό της και τους γύρω της προκειμένου να διασφαλίσει μια αδιαμφισβήτητα καλή φήμη. Ο Ιππόλυτος, που κατηγορείται για κακά που δεν διέπραξε, απελπίζεται όταν δεν αναγνωρίζουν την αγνότητά του και αποσύρεται φανερώνοντας τις εσωτερικές πλευρές της αιδούς. Αυτή ήταν η ηθική ψυχολογία από τον καιρό των αρχαϊκών Ελλήνων και, παρά τη νεωτερική απομόνωση της ενοχής, αποτελεί ουσιώδες τμήμα και της δικής μας ψυχολογίας.

Ο Williams μελετά και το θέμα της δουλείας και τον ρόλο των γυναικών και καταδεικνύει ότι η νεωτερική απόρριψη του θεσμού της δουλείας και διαφόρων άλλων πρακτικών, που τις θεωρούμε άδικες, δεν είναι και τόσο νεωτερική. Υπήρχε και στον αρχαίο κόσμο. Οι Ελληνες δεν πίστευαν ότι κάποιος γεννιέται δούλος, αλλά ότι η δουλεία ή η ελευθερία ήταν θέμα τύχης, αφού εύκολα ένα άτομο μπορούσε να περάσει από τη μια κατάσταση στην άλλη. Ομως, το να αιχμαλωτιστεί κάποιος και να γίνει δούλος ήταν μεγάλη συμφορά για τους αρχαίους. Η δουλεία στα μάτια των περισσότερων ανθρώπων δεν ήταν δίκαιη και γνώριζαν ότι βασιζόταν στον καταναγκασμό, αλλά ήταν αναγκαία και δεδομένη και δεν μπορούσαν να φανταστούν τον κόσμο χωρίς αυτή. Και επειδή ήταν αναγκαία, δεν θεωρούσαν ότι ήταν άδικη ως θεσμός.  

Ο συγγραφέας, αναφερόμενος στη θέση των γυναικών, σημειώνει πως η ζωή της γυναίκας ήταν περισσότερο ελεύθερη από ό,τι γενικά θα υποθέταμε. Παρά ταύτα, στα κείμενα υπάρχουν παράπονα για τη μεταχείρισή τους. Π.χ. η Καλυψώ παραπονιέται για τα δύο μέτρα και τα δύο σταθμά που ισχύουν για τους θεούς και τις θεές όσον αφορά τις σεξουαλικές σχέσεις με θνητούς. Ομως, ενώ η δουλεία είναι θέμα τύχης, εδώ βλέπουμε να υπεισέρχεται η κοινωνική κατασκευή του φύλου, όπως θα λέγαμε με σύγχρονους όρους, και διαπιστώνουμε ότι οι νεότερες προκαταλήψεις είναι σε πολύ μεγάλο βαθμό ίδιες με τις αρχαίες.

Στην πραγματικότητα βρισκόμαστε σε μια κατάσταση που μοιάζει πολύ με εκείνη των Ελλήνων σχετικά με τη δουλεία και τη θέση των γυναικών. Το χαρακτηριστικά νεωτερικό επίτευγμα είναι ότι το πρόβλημα έχει τεθεί: Αναγνωρίζουμε την αυθαιρεσία και τη βαρβαρότητα με την οποία μεταχειρίζεται η κοινωνία ορισμένους ανθρώπους.

Αντιλαμβανόμαστε ότι η κατάσταση αυτών των ανθρώπων είναι άδικη και τα συστήματα που επιτρέπουν αυτά τα πράγματα είναι επίσης άδικα, αλλά διστάζουμε να αντιδράσουμε. Ισως επειδή βλέπουμε τη διαφθορά ή ίσως επειδή μας έχουν πείσει ότι είναι αναπόφευκτο κάποιοι να επιβάλλουν δεινά σε κάποιους άλλους.

Σε ό,τι αφορά τις γυναίκες, οι προκαταλήψεις, οι βασισμένες σε παραδοσιακές θρησκευτικές αντιλήψεις, ανθούν στον νεότερο κόσμο και η ιδέα ότι οι ρόλοι του κοινωνικού φύλου επιβάλλονται από τη φύση είναι ζωντανή με «μοντέρνες», επιστημονικές μορφές...

Ο συγγραφέας δεν αρνείται ότι ο νεότερος κόσμος είναι καθ' όλα διαφορετικός. Πιστεύει όμως, και πείθει και τον αναγνώστη, ότι εκείνο «που είναι ζωντανό από τον αρχαίο κόσμο μάς βοηθάει (συχνά με τρόπους που δεν είναι φανεροί) να παραμείνουμε ζωντανοί».

Η εξαιρετικά πρωτότυπη σύλληψη του B. Williams μας οδηγεί στην κατανόηση της εμπρόθετης δράσης, της ευθύνης, της ντροπής και της ενοχής στον κόσμο μας και κυρίως, όπως δηλώνει ο ίδιος από την αρχή, στο να κατανοήσουμε τον εαυτό μας. Η δε πολύ καλή μετάφραση καθιστά το βιβλίο ευανάγνωστο και ελκυστικό σε ειδήμονες και μη.

Η κυρία Αννα Λυδάκη είναι καθηγήτρια Κοινωνιολογίας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο.

Instagram Fotoğrafları Bloga Nasıl Eklenir?

Bu yazı murat-aktas.com’un sahibi Murat Aktaş tarafından Blog Hocam için yazılmıştır.

 

Instagram, şüphesiz sosyal medyanın en çok rağbet gören fotoğraf paylaşım sitesi. Eğer bir blogunuz varsa(özellikle fotoblog) ve sıkı bir instagram kullanıcısı iseniz fotoğraflarınızın blogunuzda görünmesini istemeniz gayet doğal. Instagram yakın zamanda bu konuda bir adım attı ve bünyesindeki fotoğraf ve videoları yerleştirme(embed) kodları ile kullanılabilir hale getirdi. Fakat gelin görün ki bunu ancak tek bir fotoğraf için yapabiliyorsunuz. Yani instagram'ın ana akışındaki gibi ızgara şeklinde fotoğraflarınızı yanyana dizemiyorsunuz.

 

Kullanacağımız araç; SnapWidget ve tam da bu sorunu bizler için çözülebilir hale getiriyor. Öncelikle online siteye gidiyoruz. Karşımıza aşağıdaki gibi bir form çıkacak.

 

- Username(#1) kısmına blogumuzda fotoğraflarını sergileyeceğimiz kullanıcının adını giriyoruz. İsterseniz kullanıcı adı yerine sadece belirli kelimelerden oluşan etiketleri de ekleyebiliyorsunuz.

 

- Bunu yapmak istiyorsak Hastag(#2) bölümüne istediğimiz etiketi yazıyoruz, kullanmak istemiyorsak da boş bırakıyoruz.

 

- Widget Type(#3) bölümünde de widgetimizin görünüm türünü belirliyoruz. Grid(Izgara), Board(Pano), Scrolling(Kaydırma), Slideshow(Slayt), Map(Harita) türlerinden istediğimizi seçiyoruz. Grid ve Board haricindeki diğer modları seçtiğinizde formunuz küçülüyor. Buradaki maddelerin çoğu aynı olduğu için sadece Grid ve Board türünü anlatmaya devam ediyoruz.

 

- Widget türünü seçtikten sonra Thumbnail Size(#4) kısmına her fotoğrafın hangi boyutta olmasını istiyorsak o sayıyı yazıyoruz.

 

- Layout(#5) bölümüne yanyana ve alt alta kaç fotoğraf olmasını istediğimizi yazıyoruz.

 

- Photo Border(#6) kısmında, fotoğrafların çerçeve içinde olmasını istiyorsak No diyoruz.

 

- Background Color(#7) bölümünde arkaplan rengini ayarlıyoruz. Buraya istediğiniz rengin HTML kodunu girebilirsiniz. Arkaplanın şeffaf görünmesini istiyorsanız burayı boş bırakabilirsiniz.

 

- Photo Padding(#8) bölümüne ise fotoğraf aralarında kaç piksel boşluk istediğimiz yazıyoruz.

 

- Hover Effect(#9) kısmında Fade In derseniz fotoğraflarınız biraz bulanık görünecek, fare ile üzerine gelindiğinde ise düzelecektir. Fade Out kısmı da işlemi tam tersine çevirir. Hiçbir efekt istemiyorsanız da None diyebilirsiniz.

 

- Fare ile fotoğraflarınızın üzerine gelindiğinde paylaşım butonları çıkmasını istiyorsanız Sharing Buttons(#10) kısmına Yes diyin, eğer istemiyorsanız da No.

 

- Responsive(#11) kısmı da widgetinizin açıldığı ekranın boyutuna göre ayarlanmasını sağlar. Bu nedenle Yes seçeneğini işaretlemenizde fayda var.

 

 

Daha sonra Preview(#12) butonuna tıklayarak widgetinizin ön izlemesini görebilirsiniz. Widgetin önizlemesi istediğiniz gibiyse Get Widget(#13) butonuna tıklayarak verilen kodları kopyalayın. Yerleşim> Gadget Ekle > HTML/JavaScript yolunu takip ederek kodunuzu yapıştırın ve kaydedin. Tüm işlemi doğru ve eksiksiz yaptıysanız widget blogunuzda yukarıdaki gibi gözükecektir.

 

 

Eğer instagram fotoğraflarınızı widget yerine statik bir sayfada sergilemek istiyorsanız Sayfalar > Yeni Sayfa kısmına giderek, şablonu Oluştur'dan HTML'ye çevirin ve daha önce kopyalamış olduğunuz kodları buraya yapıştırın. Sayfa başlığı kısmına "Fotoğraflarım, Instagram Fotoğraflarım" benzeri bir isim verin ve daha sonra da kaydedin. Eğer bu işlemi de eksiksiz yaptıysanız statik sayfanız yukarıdaki gibi gözükecektir. Instagram hesabınıza her yeni fotoğraf eklendiğinde buradaki liste de otomatik olarak güncellenecektir.

 

Yazar Hakkında: Murat Aktaş; kişisel blogumda başta Tarih, Edebiyat, Teknoloji ve Şiir olmak üzere pek çok farklı konuda yazılar ve makaleler paylaşıyorum. Ayrıca pek ilgilenemesem de ara sıra güncelleyebildiğim İngilizce bir Foto Blogum var. 23 yaşında bir Tarih bölümü son sınıf öğrencisiyim...